Kulturno-istorijska uslovljenost nastanka predmetnog polja „tjelesnost. Osjećaji i emocije kao fenomen svakodnevne kulture Kulturno-istorijska uslovljenost emocija

Knjiga filologa Andreja Zorina "Izgled heroja" posvećena je istoriji ruske emocionalne kulture kasnog 18. - početka 19. veka. Bilo je to vrijeme nadmetanja dvora, masonskih loža i književnosti za monopol na „simboličke slike osjećaja“ koje je obrazovan i evropeiziran ruski narod morao reprodukovati u svom unutrašnjem svakodnevnom životu. U nastavku Prosvjetiteljske nagrade, T&P objavljuje izvod iz Zorinove knjige o tome kako je individualno ljudsko iskustvo postalo predmet proučavanja istoričara.

Andrey Zorin

Doktor filologije, profesor na Univerzitetu Oksford, Ruskom državnom univerzitetu za humanističke nauke i RANEPA. Član uređivačkih odbora časopisa “Nova književna revija”, “Slovenska revija”, “Cahiers de Monde Russe”.

Individualno iskustvo kao problem kulturne istorije

U svojoj bilježnici iz 1933–1935, Lidija Ginzburg govori o „homogenosti“ zadataka „istoričara“ i „romanista“, pozvanih da „objasne iste činjenice, samo uzete u različitim razmjerima“. Ona je tražila metodu istorijske analize koja bi nam omogućila da pređemo „od razmatranja ogromnih masovnih pokreta ka sve manjim grupnim formacijama; i sve do pojedinačne osobe”, uključujući najintimnije aspekte njegovog unutrašnjeg života (OR RNB. F. 1377. Bilješka VIII-2. L. 37–38; citirano prema: Van Buskirk 2012: 161). Odmah nakon ove rasprave, u svesku se stavlja esej pod naslovom „Faze ljubavi” (Ginsburg 2002: 34).

Sama Ginzburg je svoje zahtjeve za istorijskom naukom nazvala ekscentričnim. Naravno, istoričari, posebno oni koji se bave biografskim žanrom, često su spekulisali o motivima i motivima svojih heroja u prošlosti, a takva nagađanja su neminovno počivala na sumnji u nedovoljnu učenost ili čak fikciju – oslikavajući iskustva davno umrlih ljudi je tradicionalno bio prerogativ belles-lettresa. Čak je i Niče u „Gej nauci“ žalio da „sve što je dalo boju postojanju još nema istoriju: postoji li istorija ljubavi, pohlepe, zavisti, savesti, pobožnosti, okrutnosti?“ (Nietzsche 2003: 173). Bilo je 1930-ih, kada je Ginzburg formulisala svoje ideje, evropski istoričari su počeli da postavljaju temelje nove discipline.

U svom monumentalnom istraživačkom radu History and Feeling, Ian Plamper tvrdi da je „u počecima istorije emocija stajao jedan čovek - Lucien Febvre“ (Plamper 2015: 40; up. Reddy 2010). Zaista, ako je Nietzsche samo usputno primijetio da ljudske strasti imaju svoju povijest, onda je Febvre u člancima „Psihologija i istorija“ (1938) i, posebno, „Osjećajnost i povijest“ (1941), pokušao dati detaljan odgovor na pitanje, "kako rekreirati emocionalni život prošlosti." Ključ za razumijevanje unutrašnjeg života ljudi prošlih epoha za njega je bila "zaraznost" emocija. Prema Febvreu, emocije „nastaju u najdubljim dubinama ličnosti“, zatim „kao rezultat sličnih i istovremenih reakcija na šokove izazvane sličnim situacijama i kontaktima“, one „stiču sposobnost izazivanja kod svih prisutnih, kroz određena mimetička zaraza”, sličan „emocionalno-motorički kompleks” i, konačno, zahvaljujući „koherentnosti i istovremenosti emocionalnih reakcija” „pretvaraju se u određenu javna ustanova” i počinju da se „regulišu kao ritual” (Fevre 1991: 112).

Febvreovi stavovi o ulozi emocija u istoriji bili su na mnogo načina suprotni onima koje je ispovedao Niče. Naučnik je vjerovao da u “civilizacijama u razvoju” dolazi do “manje ili više postepenog potiskivanja emocija djelovanjem intelekta” (Isto, 113). Iste godine Norbert Elias je u svojoj knjizi “O procesu civilizacije” opisao pojavu evropske civilizacije kao pojavu praksi kontrole nad manifestacijama emocija (vidi: Elias 2001). Koncepti Febvrea i Eliasa bili su u velikoj mjeri povezani s reakcijom na nacizam s njegovim, prema riječima Febvrea, „uzvišenošću iskonskih osjećaja“, koja su „stavljena iznad kulture“ (vidjeti: Plamper 2015: 42–43, itd.) .

Febvre je svoju teoriju „mentaliteta“ razvio na osnovu radova savremenih etnologa (vidi: Gurevich 1991: 517–520). Pristup koji je deklarirao historiji osjećaja i iskustava također je u početku ostvaren ne u samom povijesnom istraživanju, već u etnološkim, ili, kako ih u angloameričkoj tradiciji obično nazivaju, antropološkim istraživanjima. Odlučujuću ulogu u ovom procesu odigrali su radovi Clifforda Geertza, osnivača takozvane interpretativne (nazvao ju je i “semiotičkom” i “hermeneutičkom”) antropologije, koja je počela da izlazi krajem 1960-ih i početkom 1970-ih. , koji je zadatak antropologa vidio kao „pristup kategorijama svjetonazora ljudi koji se proučavaju“, razumiju značenje i značaj kojim oni sami daju svoje ponašanje. Poput Febvrea, Geertz je vjerovao da je naučnik u stanju suditi o osjećajima onih o kojima piše, budući da su sama ta osjećanja interpersonalne prirode.

Štaviše, ako je Febvre vjerovao da emocije nastaju u „unutrašnjim dubinama ličnosti“ i da se šire „kroz neku vrstu mimetičke zaraze“, američki antropolog je bio uvjeren da je sama sposobnost osobe da osjeća jedno, a ne drugo određena kulturom. kojoj on pripada. U Geercovoj sada senzacionalnoj formulaciji, „naše ideje, naše vrednosti, naše akcije, čak i naše emocije, kao i sam naš nervni sistem, su proizvodi kulture“ (Geertz 2004: 63; za reakcije na ovu izjavu videti Wierzbicka 1992: 135). Prema Geertzu,

da bismo donosili odluke, moramo znati kako se osjećamo prema određenim stvarima, a da bismo znali kako se osjećamo prema njima, potrebne su nam javne slike osjećaja, koje nam mogu dati samo ritual, mit i umjetnost (Geertz 2004: 96) .

Ove ideje je još oštrije formulirala Geertzova učenica Michelle Rosaldo, koja je napisala u svom hvaljenom članku “Ka antropologiji ličnosti i osjećaja”:

Da bismo razumeli ličnost, neophodno je razumeti kulturnu formu. Nikada nećemo znati zašto se ljudi tako osjećaju i ponašaju dok ne ostavimo po strani svakodnevne ideje o ljudskoj duši i usredsredimo našu analizu na simbole koje ljudi koriste za razumijevanje života, simbole koji transformiraju našu svijest u svijest društvenih bića (Rosaldo 1984. : 141).

Moguće je zaviriti u unutrašnji svijet osobe drugačije kulture upravo zato što je sam taj unutrašnji svijet kolektivno vlasništvo. Ovakva formulacija pitanja, prema Geertzu, prenosi analizu problema povezanih s emocijama „iz sumračne, nepristupačne sfere unutrašnjih osjećaja u dobro osvijetljeni svijet stvari dostupnih vanjskom promatranju“ (Geertz 1994: 113). Emocije, s jedne strane, postaju dostupne posmatranju istraživača, as druge, postaju značajan faktor u istorijskom procesu.

*Nalet istraživačkog interesa za emocionalni život, koji je kasnije postao poznat kao „afektivni zaokret” (vidi: Clough i Halley 2007), zahvatio je ne samo antropologiju i kulturnu istoriju, već i psihologiju 1970-ih i 1980-ih (vidi: Frijda 2007. : 1), neurofiziologije, sociologije, lingvistike (vidi: Plamper 2015: 98–108, 206–250, itd.) pa čak i ekonomije.

Tek 1980-ih se ovaj pristup vratio u istorijsku nauku (za pregled glavnih radova o antropologiji emocija vidjeti: Reddy 2001: 34–62; o istorijskoj antropologiji: Burke 2002; vidjeti također: Gurevich 2002, itd.) , što je dovelo do formacijske discipline nazvane “istorija emocija” (vidi: Burke 2004: 108)*. Američki istoričari Peter i Carol Stearns su se oslanjali na dostignuća antropologa u svom članku iz 1985. godine „Emocionologija: razjašnjavanje istorije emocija i emocionalnih standarda“, za koji se generalno smatra da je sažeo prvi, nesistematski period u istoriji ovu naučnu disciplinu i postavio teorijske osnove za njen kasniji razvoj (videti: Plamper 2015: 57–59). Kako autori naglašavaju,

Sva društva imaju svoje emocionalne standarde, čak i ako se o njima često ne raspravlja. Antropolozi su dugo poznavali i proučavali ovaj fenomen. Istoričari također postaju sve svjesniji toga jer shvaćamo da se emocionalni standardi stalno mijenjaju tokom vremena, a ne samo da variraju u prostoru. Promjene u emocionalnim standardima također otkrivaju mnogo o drugim društvenim promjenama i mogu doprinijeti takvim promjenama (Stearns & Stearns 1985: 814).

Stearns razlikuju “emocionalne standarde” prihvaćene u društvu, odnosno norme reakcije koje su propisane osobi na određene događaje, i stvarno emocionalno iskustvo. Sa njihove tačke gledišta, upravo proučavanjem emocionalnih standarda, koje su nazvali „emocionologija“, treba započeti istraživanje istorije emocija. Samo u tom kontekstu privatno izražavanje emocija postaje razumljivo. Koautori priznaju da u mnogim slučajevima izvori jednostavno neće dozvoliti istraživaču da se pomakne dalje od emocionalne nauke, ali vjeruju da analiza normi i propisa može biti produktivna sama po sebi (vidi Stearns & Stearns 1985: 825–829).

Pokušaj da se sa proučavanja „emocionoloških“ normi pređe na grupne emocionalne prakse napravila je Barbara Rozenvajn, koja je predložila ideju „emocionalnih zajednica“ u svojoj monografiji o emocionalnoj kulturi ranog srednjeg veka iz 2006. Prema njenoj definiciji, ovakva zajednica se sastoji od “ljudi posvećenih zajedničkim normama za izražavanje i pripisivanje vrijednosti (ili obezvređivanja) sličnim ili međusobno povezanim emocijama”. Rosenwein je izdvojio “društvene” zajednice, gdje je jedinstvo normi koje reguliraju emocionalni život njihovih sudionika određeno sličnošću uvjeta njihovog postojanja, i “tekstualne” zajednice, zasnovane na zajedništvu autoritativnih ideologija, učenja i slika. Istraživač je također primijetio da ista osoba može istovremeno biti dio različitih društvenih i tekstualnih zajednica (Rosenwein 2006: 2, 24–25), ponekad mu nudeći sisteme normi i vrijednosti koji se međusobno ne podudaraju.

Ponašanje pojedinaca i čitavih grupa suočenih s potrebom da se snalaze u zahtjevima i receptima različitih emocionalnih zajednica analizirao je William Reddy u monografiji “Navigating Feelings”, koja je objavljena 2001. godine, uoči događaja od 11. septembra. koji je, kako Plumper primećuje, imao značajan uticaj na razvojne discipline (videti: Plamper 2015: 60–67, 251–264). Stearnsovi su takođe postavili pitanje potrebe za kombinovanjem bioloških konstanti sa kulturnim varijablama u analizi emocija (videti: Stearns & Stearns 1985: 824). Reddy je razvio originalan model ove kombinacije analizirajući i antropološki i psihološki pristup emocijama i sugerirajući da svako izražavanje osjećaja predstavlja više ili manje adekvatan prijevod univerzalnog iskustva na jezik operativne kulture. Za specifične riječi i izraze u kojima je ovaj prijevod izveden, naučnik je predložio termin „emotivi“ (vidjeti: Reddy 2001: 63–111).

*Ova dinamika mijenjanja emocionalnih režima upadljivo podsjeća - najvjerovatnije, pored namjere autora - na ideju ​​kanonizacije mlađih žanrova, koju su svojevremeno predložili Šklovski i Tinjanov, s izmjenom "starih ” i „mlađe” linije na glavnoj magistrali književnog procesa i odlazak privremeno potisnute tradicije na periferiju, uglavnom u sferu domaće književnosti (vidi: Tynyanov 1977: 255–269).

Pored toga, Reddy je postavio pitanje političke suštine prihvaćenih emocionalnih standarda i normi i razloga za njihovu promjenu. Sa njegove tačke gledišta, svaka stabilna vlast nameće svojim podanicima specifičan „emocionalni režim“, odnosno skup normativnih emocija ostvarenih u zvaničnim ritualima i praksama i sistem odgovarajućih „emotiva“. Takav režim će neminovno biti manje ili više represivan i izazivat će kod pojedinaca „emocionalnu patnju“, što će ih navesti da potraže „emocionalno utočište“ u odnosima, ritualima i organizacijama u kojima mogu iskazati službeno nedozvoljena osjećanja. Pod određenim okolnostima, ova skloništa mogu postati popularna i stvoriti osnovu za novi „emocionalni režim“, koji će zauzvrat zahtijevati nova „utočišta“ (vidi: Ibid., 112-137, posebno str. 128-129)* . Reddy ne raspravlja o prirodi inherentne represivnosti “emocionalnih režima”, niti o razlozima potrebe osobe za skloništem, možda ih uzimajući zdravo za gotovo.

*Zanimljivo je da je u nedavnom radu Ian Burkitt kritizirao Reddyja sa potpuno suprotne pozicije – zbog fokusiranja na individualnu prirodu emocija i potcjenjivanja njihove relacijske („relacijske“) i političke prirode (vidi: Burkitt 2014: 42–45).

Po našem mišljenju, produktivnost modela koji je predložio istraživač ograničena je fokusom na sferu političkog, što čini opoziciju „emocionalnih režima“ i „emocionalnih utočišta“ uglavnom mehaničkim*. Kao rezultat toga, njegov program za analizu jedinstvenog emocionalnog iskustva pojedinca ostao je neispunjen. Brojni primjeri koje Reddy analizira gube svoju specifičnost i ispostavlja se da imaju za cilj da ilustriraju temeljne obrasce općenitijeg poretka.

Prvoklasni pregled Iana Plampera poštedi nas potrebe da se detaljnije zadržavamo na istoriji discipline i njenim vezama sa srodnim naukama (vidi: Plamper 2015; prvo: Plamper 2012; kratka verzija na ruskom: Plamper 2010; vidi takođe: Rosenwein 2002; Reddy 2010; Matt 2011 i drugi). Ako razgovaramo o ovoj priči sa stanovišta zadataka koje je postavio L.Ya. Ginzburga, treba napomenuti da su tokom proteklih decenija naučnici izvrsno ovladali umijećem „dostizanja grupa koje se stalno smanjuju“. Međutim, cilj dostizanja emocionalnog svijeta “pojedinačne osobe” ostaje, po našem mišljenju, uglavnom neostvaren.

Ilustracije: © iStock.

Pokušavajući da se upuste u proučavanje ljubavi, i pisci i naučnici su češće išli deskriptivnim putem. Ljubav, kao čisto ljudsko, a samim tim i društveno dato osećanje, retko je popuštala dubokoj analizi i teoretičara i romanopisaca – tačnije, nije se dala posmatrati u aproksimaciji većoj od pojave. Samo su istraživači socijaldemokratskog pravca uspeli da uklone ljubav iz društvenih odnosa, a možda i da kreiraju neku vrstu istorijske periodizacije ljubavi: Engels, Bebel, malo Kaucki, mnogo uspešnije, iako bliže agit-novinarstvu, Kolontai, i nekoliko drugih.

Uslovljenost ljubavi je općenito tema koja se ne voli u kulturama. Odnosno, uticaji na ovo osećanje su, naravno, bogato opisani: u literaturi, u psihologiji i u veoma posebnom polju porodičnih konsultacija. Međutim, čak i u najnaučnijim zaključcima ljubav ili ostaje izvan okvira direktnog dijela, ili se o njoj govori kao o nečemu toliko neuhvatljivom da bi trebala biti razumljiva samo onima za koje su zaključci pisani.

Ovdje, za klasičnog frojdovca, na primjer, može problistati bolan odnos društva prema ljubavi kao pojmu – ona je ili toliko smislena ili nejasna da je bolje ne pričati o tome, ne ići dublje. I, naprotiv, ovde je takođe nemoguće predavati. Školski predmet iz doba perestrojke, „Osnove porodičnog života“, koji je bio široko ismijavan i brzo uklonjen iz nastavnog plana i programa, primjer je toga. A u svakodnevnoj svijesti formula „ljubav je dar od Boga“ sada je uobičajena po ovom pitanju. To je to, nema o čemu da se priča, pokazalo se. Bog dao, Bog uzeo... Tu je dodata bezvremenska aura - ljubav se u ovom mitu ispostavlja kao vječni kamerton, koji samo drugačije zvuči u različitim akustikama stoljeća. Nešto se naslućuje po ovom mitu – ipak ljudski rod nije ugašen, i nastavlja se, ne bez zadovoljstva, ali je uvijek zanimljivo s čime je ovaj „biološki minimum“ smisleno povezan.

Nažalost, od vremena Aleksandre Kolontai, praktički niko nije ozbiljno postavljao ovo pitanje iz istorijske i, posebno, klasne perspektive – odnosno povezujući „uzvišeni osjećaj” sa takvim osnovnim konceptima kao što su društveno-ekonomska formacija, robno-novčani odnosi. , itd.

Ovdje je važno shvatiti da ono što je „najvječnije“ u ljubavi nikako nije najuzvišenije, već upravo suprotno. Ali iza ove neočekivane inverzije ne krije se razočarenje u koncept: čovječanstvo traži uvijek nove definicije ljubavi i sretne formule za odnose jer se svaki put, kao u razlomku, mijenja samo brojilac s istim „minimalnim“ nazivnikom.

Ako ljubav posmatrate iz ovog ugla kao čisto istorijski koncept i nikako večan, odmah možete otkriti zastrašujuću jasnoću većine porodičnih nevolja: one moraju odražavati aktuelne i inherentne probleme ove posebne formacije, klasnu dinamiku pa čak (o, horor) klasna borba . Malo ljudi je u stanju da na ljubav i porodični život gleda upravo na ovaj način, odmah, ali ne odjednom, čak i teoriju treba naviknuti. Hajde da ne pričamo o svim vekovima, uzmimo samo dvadeseti i naš, koji je tek počeo.

Ko, kako i kada je osvojio ljubav prema masama

Kolontai, nažalost, opušteno, pa čak i usputno, piše o ljubavi u uslovima građanskog (tj. otvorenog klasnog) rata. Međutim, ovo je ritam manifesta. Građanski: rat za budućnost, tektonska pomeranja klasa, ploča na ploču, veliko mešanje društvenih slojeva u ime jednakosti... S jedne strane, bilo je prostora za neočekivana poznanstva, s druge - a ovde Aleksandra Mihailovna je baš kao naučnica - jednostavno nije bilo vremena za sve stare ceremonije.

« Klasa boraca, u vrijeme kada je zvono revolucije neprestano zvonilo nad radničkim čovječanstvom, nije mogla pasti pod vlast krilatog Erosa. U to vrijeme bilo je neprimjereno rasipati duhovnu snagu članova borbenog kolektiva na sekundarna emocionalna iskustva koja nisu direktno služila revoluciji. Individualna ljubav, koja leži u osnovi „braka u paru“, usmjerena na jedno ili drugo, zahtijeva ogroman utrošak mentalne energije. U međuvremenu, graditelj novog života, radnička klasa, bila je zainteresovana da ekonomično potroši ne samo svoje materijalno bogatstvo, već i da sačuva mentalnu i duhovnu energiju svih za zajedničke zadatke kolektiva. Zato se prirodno dogodilo da je u trenutku zaoštrene revolucionarne borbe na mjesto sveobuhvatnog “krilatog Erosa” došao nezahtjevni instinkt reprodukcije – “Eros bez krila”.

Zapravo, „vojnička ljubav“, o kojoj govori bivša plemkinja, samo je rađanje, bez faze udvaranja, obećanja, planiranja i podizanja djece. Generalno, nedostatak vremena je glavni faktor ovdje. Sutra - u bitku sa klasnim neprijateljem, danas - izrazite ljubav, da bar u deci, ali da stignete do svetle budućnosti, za koju ćete sutra otići da date život. „I živim na dobroj zemlji za sebe i za tog momka“, želim Aleksandri da odgovorim iz ove veoma osvojene budućnosti rečima R. Roždestvenskog na početnom delu manifesta proleterskog Erosa. Međutim, bilo bi naivno posumnjati svakog vojnika Crvene armije u tako uzvišene namjere - to je bio razlomak s minimalnim brojnikom. Vojno-komunistički odnosi polova tog perioda dobro su prikazani u filmu „Komesar“, za razliku od malog grada, sretnog u okviru preživjele male svjetske farme koji je nasilno sklonio heroinu Mordjukovu, Jevrejku ( ulogu je sjajno odigrao Rolan Bykov) ...

Crveni su se, naravno, borili za više – u širem smislu, za eksproprijaciju te ljubavi koja je dotad živjela samo u plesnim dvoranama i plemićkim imanjima, što se velikodušno odražavalo u elitnoj literaturi. Tu počinje kritika koncepta ljubavi – od strane novog društva. Građanski rat u ovom segmentu društvenog života odvijao se upravo tokom vremena. Jesu li ga radnici imali prije revolucije - za ljubav? Ovdje nam Maksim Gorki odgovara od samog početka romana “Majka” - žurka nemoćnih proletera osuđenih na pijanstvo i znojnice podrazumijevala je ljubav samo kao posljedicu zarade i kao dob. Općenito, navika da te tuče onaj koga teoretski treba voljeti, onaj koji je vjenčan po pravoslavnom obredu i zaštićen za mladoženju pod strahom od Božije kazne - to je predrevolucionarna ljubav. Urušeno, ukradeno vrijeme najneposrednije ljubavi (od „minimalnog“ čak i u mladenačkom periodu trebalo bi da postane maksimum), praćeno porođajem i nevoljama. Da, ovaj isti lažljivi, zagušljivi, beznadežni svijet postao je inkubator revolucije, tu ne može biti spora.

Pa ipak, da li je proleter znao za šta se bori u ovom konkretnom pitanju? "Tako da bude kao gospoda" - ne, i opet ne. Da bude mnogo bolje - bez relikvija i vulgarnosti. Majakovski nas je na to stalno podsećao, bolno kritikujući čak i Jesenjina i pesnike iz njegovog kruga što su birali devojke u skladu sa haljinama i šalovima, zbog rudimenata filisterstva. Tu je došlo vrijeme za manifeste, kao i za pokušaje eksproprijacije ne samo vremena od svrgnutih klasa, već i “mentalnih i duhovnih” (Kollontai) osvajanja njihovih prošlih vremena. Približavao se stadijum neoklasicizma, koji se gradio na konstruktivizmu - ne samo u arhitekturi. Ogoljena klasna struktura je zahtijevala, željela, čak, možda, željela da vidi sebe lijepom - inače bi revolucija bila uzaludna.

Slobodno vrijeme je adut predrevolucionarne ljubavi. Milioni radnika bili su lišeni ovog vremena, otjerani u kubike i podrume sa svojim porodicama, ugušeni vjerskim isparenjima - zarad zgrabivanja viška vrijednosti svog vremena u novčanom smislu. Gospoda su imala mnogo vremena za ljubav i za opisivanje događaja i prepreka vezanih za nju. Život je postao zanimljiviji kada se dogodila međuklasna ljubav - tome je posvećena većina najnovijih predrevolucionarnih romana. I tako je počela nova era: u iščekivanju, u pokajanju i dekadenciji bivših gospodara.

Ispostavilo se da se i takav intimni (itd.), odnosno potpuno subjektivan osjećaj, poput ljubavi, mora osvajati masovno i s puškom u ruci. I čitava jedna generacija je morala da se odrekne tih „zadovoljstava“, iskustava, čitave emotivne ljubavne palete koju su imali gospoda koju su zbacili, budući da se proces njihovog proterivanja otezao godinama i protezao do Krima. Bez visokog altruizma onih „niskih“ koji su voljeli u logorskom minimumu, ovo bi bilo nemoguće: bez te slobode koja je u borbi postala svjesna nužnost, umrijeti u ime budućih sloboda. Nekoliko generacija je imalo takvu misiju - a sada je izboreno pravo na ljubav. Baš kao miran prostor, eksproprisan 20-ih godina, infrastrukturiran 30-ih.

Hodnici i komune novih osjećaja

Lenjinov dekret, po kojem žive čak i države koje ruše njegove spomenike, nije samo porodiljsko odsustvo, to su i vrtići za koje se borio taj isti (prema Lunačarskom, drugom i posljednjem pravom komunisti poslije Lenjina) Kolontai. Opet je vrijeme! Vrijeme koje društvo daje roditeljima za ljubav prekinuto neizbježnim nevoljama. Na kraju krajeva, novo društvo je mudro: podstiče parove na nove genetske poduhvate, društvo želi da raste i ne postavlja prepreke koje su postojale u prethodnom formiranju, ne samo finansijske, već i komunalne. Socijalistički zakoni predviđaju povećanje životnog prostora proporcionalno rastu porodice. Konkretniji humanizam ne može se naći u istoriji dvadesetog veka - u univerzalnim razmerama za SSSR i socijalistički tabor, primećujemo. Niti jedna kontrarevolucija nije uspjela razbiti ovu instituciju - čak ni u sadašnjoj ujedinjenoj Saveznoj Republici Njemačkoj, što ja pouzdano znam. U pozadini sveopšteg propadanja bivših teritorija DDR-a u pogledu ekonomskih pokazatelja, mladi roditelji se radije sele u one bivše socijalističke sredine i gradove u kojima su ostali vrtići velikodušno izgrađeni 1960-80-ih, budući da su na teritoriji bivša susjedna Savezna Republika Njemačka situacija je mnogo gora.

Ako se pravo na ljubav ranije izborilo klasnom mržnjom, onda je nakon završetka direktnog sukoba klasa i sistema došlo do dugo očekivanog zatišja. I zajedno sa rastom, tehničkim, moralnim, kulturnim, sovjetskog društva, standardi ljubavi su se takođe promenili. Mijenjao se isti onaj sadržajni dio koji je ranije bio srušen u radničkim biroima i seljačkim kolibama - u potonjoj, inače, ljubav se uopće nije podrazumijevala, već su je provodadžije rješavale kao poslovno pitanje. Ali radničko-seljačka vojska se, po svoj prilici, borila za pravo momaka i devojaka da se gledaju, a ne da se udaju „prase u džaku“ i da ne žive u kamenim vrećama, da vole u mraku itd. . Osvojeno vremenom - pravo diveći se(ovdje ćemo staviti *, koje ćemo dalje proširiti u vezi sa ovim prekretničkim terminom). Od prethodnog frontovskog minimuma 1950-60-ih godina, ljubav je, kao univerzalna privilegija i kao ponovo uhvaćeno vrijeme, imala priliku da se razotkrije u svoj svojoj širini.

Tu se pojavljuju stari duhovi svakodnevnog života - mnogo ugodniji, ali i dalje uvjetujući postojanje i osjećaje dvoje. I usput, zašto dva? Ako se poznanstvo odvija na teritoriji prebivališta sa roditeljima, osjećaji su već potisnuti i formatirani. Ako pokušate da pogodite vektor koji je zacrtao Kolontai, onda je poklič „ustupite put krilatom Erosu“ poziv na izgradnju potpuno novog društva, bez prethodnih tabua i ostataka osećanja kao što su ljubomora i posesivnost, kroz oslobađanje ljubav sa svih i svih zidova. Scabrous Belyatsky tračevi o "običnim ženama" samo su krivi odraz početnog projekta. Pretpostavljalo se da će vrijednost proizvodnje (naučne, kulturne, bilo koje), formiranjem komune, zamijeniti brige porodice, potpuno skinuti financijski teret s ramena očeva i majki: vrtići su bili samo prva stanica na putu. „socijalizacije“ djece u smislu da bi oni, počevši od vrtića, mnogo duže provodili u grupi, a ne „kod kuće“. Zauzvrat, brige kolektivnog hranitelja, jednog za sve, zamijenjene su porodičnim dominantama, ostavljajući voljni parove na miru samo radi divljenja, ali ne dopuštajući da osjećaji parova budu zasićeni svakodnevnim životom i problemima koji nastaju zbog boravka u porodičnim kaznenim ćelijama. (vidi Kollontai, ibid.) ...

Glavni materijal za proučavanje ovog pitanja u ovoj fazi za nas je crno-bijela, a zatim i kolor sovjetska kinematografija, koja je od sredine 1950-ih posvetila mnogo "metara" proučavanju društva kroz prizmu ljubavi, odnosno uvijek očima mladih ljubavnika. I vulgarnost, i prolaznost, pa čak i međusobno nepovjerenje (kakva sitnica!) se ovdje nemilosrdno biču (sjetite se samo „Slučaja Rumjancev“). Ovdje dolazimo do najvažnije stvari i, prvo, idemo malo ispred sebe s formulom: ljubav na individualnom nivou samo odražava raspoloženje u društvu. Jednostavnije rečeno: ako društvo voli sebe, onda daje pravo da voli milione, i stvara im sve uslove za to – međutim, po dosadašnjim standardima, što je na prvi pogled neizbežna, a na drugi pogled potpuno kobno (ali i o tome nešto kasnije)... Međutim, opšta klima društva ogleda se u svakoj porodici, a pravac njenog razvoja je i specifična budućnost generacija skrivena u porodicama. I, naprotiv, društvo sa klasnim kontradikcijama, sa razlikama u prihodima, osuđuje porodice na svađe, jer ni najsjajnije i najzajedničnije osjećanje nije u stanju riješiti vanjske probleme.

U planskoj ekonomiji, da li je u SSSR-u postojao plan za ljubav? Dozvolite mi da pojasnim: kako je društvo koje se brzo razvijalo, gradilo nove gradove, pokretalo nove industrije, sagledalo sebe kroz prizmu porodičnih odnosa? Ista Kolontai ima ponešto o tome: 1970. godine vidjela je da je društvo već potpuno zaboravilo šta su ubistvo i novac (“Nova godina”...). Pa, šta je porodica - da li je to potrebno, jer po Engelsu ona je samo derivat formacija, a tehnički i kulturni razvoj sasvim je u stanju da izbriše nekadašnje društvene granice soba, pa čak i spavaonica. U arhitektonskom smislu, ovo pitanje je riješeno - ali nije išlo dalje od projekata. Međutim, u filmovima je ovaj vektor ipak bio uočljiviji: po pravilu se sukob sa roditeljima oko izbora neveste/mlade rešavao odlaskom mladih u osvajanje novih zemalja. Previše generalizovano - ali radnja je takva svuda. Ovo je upravo govorilo o „Kollontai planu“, čak i u banalnim „Šetam po Moskvi“ i „Daj mi knjigu žalbi“ (junaci oba filma zovu potencijalne neveste u novoizgrađene gradove, u nove hostelske prostore, u novo društvo za nevjeste). Jao, širenje granica generacija koje su historijski prorečene u filmovima, slabljenje zidne krutosti njihovih veza, nisu se ostvarile, a hosteli (čak i BAM, gdje su dosadašnji algoritmi odnosa zapravo oslabili, ali samo nakratko) ispostavilo se kao usputna stanica prije odlaska u zasebne stanove. I u novi krug štafete generacija.

Da li je revolucija seksi??

Filmska diktatura socijalističkog realizma, koju je malo tko primijetio u ovom kontekstu, jedan je od neosnovnih razloga za pariški maj 1968. godine. Bez duge borbe unutar SSSR-a za „vrijeme ljubavi“ (skratimo to na slogan), kulturna revolucija ne bi došla u neposrednoj blizini Unije. Novi, slobodni ljudi, koji su šetali koliko god žele po novim sovjetskim gradovima, postali su uzori za celu planetu. Nije uzalud da su im djedovi poginuli u civilu: film je pokazao koliko ljubav može biti detaljna, koliko društveno odgovorna može biti. I više nije samo ljubav kao subjektivna pojava koja spaja dvoje ljudi – već cijelo divljenje, kao dominantno raspoloženje u društvu, to je ono što je sovjetska kinematografija predstavila svijetu. Socijalistički realizam 30-ih i 40-ih godina, „duginizam“ je postao škola za neorealizam, a zatim je transformisani, ali novi, još uvek prikazan crno-belo, čovek prošetao ekranima sveta. Više nije samo žedan, već u stanju da voli. U ovoj fazi, želio bih primijetiti novi vektor borbe - osjećaj koji raste na novoj društvenoj skali (a Talijani su primijetili kako je još uvijek tu i tamo stisnut zidovima nasljednih formacija) više se nije borio za ljubav, ali za divljenje, odnosno pokazujući se, više se nije zadovoljavala svojom nekadašnjom skromnošću i suzdržanošću. Ovdje se već približavala najvažnija prekretnica - i to u svjetskim, a ne samo sovjetskim, paletama.

Ne možete pokazati ljubav u bioskopu, a da ne prikažete društvo – druga polovina 20. veka nije ostavila šanse bežanjima. Ali ako se, ipak, divljenje * (kao čisto socijalističko osvajanje: na kraju krajeva, daruje ga vrijeme, eksproprisa uz vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju) odvija u paru, ostaje čin dvoje, zašto onda ne smanjiti povećanje staklo na krevetu, a ne na gradu novih ljudi?

Upravo tu imamo prijelaz od neorealizma (ako ostavimo materijal filma) na neoburžoasko veličanje tijela kao privilegije u društvu. To nije ljubav kao privilegija, već ljepota kao roba. Ne, „olovke za oči“ ostaju i često su društveno kritične – ovdje čak možete pronaći kontinuitet. Ali Antonioni je mlad i zreo, to je upravo on prije seksualne revolucije i poslije. Međutim, on nije sam. Ovdje kulturni dijalog nije stao - iako je sovjetska kinematografija odavno prešla od estetske diktature do zaduživanja. I nije Tarkovski taj koji je ovde usamljeni epigon. Recimo, film Mihalkova-Končalovskog "Romansa o ljubavnicima" sa svojom fragmentarnom erotikom koju dozvoljava cenzura društveno je optimističan, ali u isto vrijeme prilično buržoaski, i na kraju miriše na crninu. Štaviše, pitanja koja se tamo postavljaju samo su nacrt rješenja u SSSR-u na pitanje da li je novom društvu uopće potrebna porodica. Ovdje je dato kao sumorna nužnost, tuđa ljubavi.

Destruktivnu 1991. godinu i čitavu dugogodišnju postsovjetsku društvenu regresiju možemo u šali smatrati samo posljedicom filmskih trendova, ali porodično pitanje, nakon odbacivanja društvenih standarda i oblika koje je revolucija osvojila, postaje mnogo teže. I postoji sumnja da sadašnje, iako udobne, ali emotivno predrevolucionarne ćelije novog proletarijata, zajedno sa tradicionalnim vrednostima, čame nesrećne porodice. Država i dalje vodi računa o generacijama na porodični način: porodica je ekonomska potreba, osećanja u njoj su svakako sporedna, građani će nekako sami srediti svoja osećanja. Uostalom, jesu li imali vremena za ovo?

Iznenađujuće, 1991. je, između ostalog, bila injekcija sloboda iz one same seksualne revolucije kasnih 60-ih - izvan formacijskih ljestvica djelovala je kao droga. Pored vremena inicijalne akumulacije i potpune pljačke, 90-te su bile vrijeme ljubavi, posljednjeg naleta tog duboko altruističkog osjećaja, osmišljenog za višegodišnje divljenje, koje se gajilo tokom cijelog 20. vijeka u SSSR-u. I to nije idealizacija - samo proučite jezik odnosa ranih 90-ih i kasnih 2000-ih. Jezivo, svakako vezano za regresiju i izvoz formacija, govorni obrasci „seksanja“ (pa, recimo, seks je ipak nečemu sličan, ali šta je u ovom slučaju „oralni seks“?), „seksualnost“ ( seksualnosti), općenito, krajnje je izražen sam „minimalizam“ kojim je počeo 20. vijek i kako je, avaj, završio. Ljubav je govorila jezikom vladajuće klase, kao što je ranije inteligencija govorila jezikom braće. Oni se “zaljubljuju” dok posluju: izvozni rečnik ovdje iscrpno opisuje svođenje ljubavi na minimum, zabranjujući luksuz prethodnih slojeva, što je u suštini značilo uklanjanje suprotnosti “tjelesnog”, individualnog i “duhovnog”. ,” društveni...

Porodica je u eri reverzibilnog kapitalizma ponovo postala zatvor – “porodica ljubavi”, ako ne provod provodadžija, onda malo bolje stanje društva, gdje nužnost pobjeđuje slobodu, a ljubav ne treba tražiti tamo. Oblici ljubavi koji su netradicionalni za buržoaske ćelije samo su bijeg osuđenih iz zatvora, jer očigledno gube razumijevanje za svoju djecu, odnosno prekidaju štafetu generacija, doduše ne na „minimalnom“ nivou, ali na mentalnom nivou, što je znak krize. Alternativne zajednice pokušavaju da se otrgnu iz tih veza - krugovi, stranke, bilo koje ideološke ćelije, ali i njima su propisana pravila društva. Koji? Da, ista stvar - vrijeme. Kao suvi talog blagostanja. A u pogledima zaljubljenih, koji su ranije umeli da se dive bez razmišljanja (čak i 90-ih, po inerciji), sada je u njima upečena strepnja za sutra. Važno je odmah izabrati partnera, ne samo zbog ljubavi, već i zbog kalkulacije - inače ljubavi neće biti, to je gora presuda od provodadžija...

Dakle, i seksualna revolucija, koja je prezirala borbu za osnovu, i sve svoje snage bacila u novi krug „dolje sa stidom“, i čisto osnovna kontrarevolucija, praćena novim klasnim pomacima i euforijom osuđenih , složni u jednom, potpuna neprezentacija i sužavanje dosadašnjih sloboda, tako glasno deklarirano. Sam izraz „gastarbajter“ izražavao je, ako ne plan, onda strategiju novih fragmentiranih društava postsovjetskog prostora: opet, slobodno vrijeme i ljubav prelijevaju se u ruke jednih, ostavljajući druge sa svojim porodicama u barakama i spavaonice, sobe iznajmljene za 10 osoba. Također im je omogućen povratak svojim nacionalnim korijenima i religijama - kako bi se mogli utješiti.

Tekst: Dmitry Cherny

Ilustracija: Daria Kavelina

U ovu knjigu sam uključio sve što sam naučio o emocijama u proteklih četrdeset godina za koje vjerujem da može pomoći osobi da poboljša svoj emocionalni život. Mnogo – ali ne sve – od onoga što sam napisao podržano je istraživanjem drugih istraživača emocija. Poseban cilj mog vlastitog istraživanja bio je razviti profesionalnu sposobnost čitanja i mjerenja izraza emocija na licu. Uz ovu vještinu, mogao bih razaznati nijanse na licima stranaca, prijatelja i članova porodice koje većina ljudi ne primjećuje, i na taj način saznati mnogo više o njima i imati vremena da testiram svoje ideje kroz eksperimente. Kada je ono što pišem zasnovano na sopstvenim zapažanjima, tu činjenicu naglašavam rečima kao što su „prema mojim zapažanjima“, „siguran sam“, „čini mi se...“ A kada je ono što pišem zasnovano na rezultate naučnih eksperimenata, dajem link do određenog izvora koji podržava moje reči.
Većina onoga što je napisano u ovoj knjizi pod utjecajem je mog međukulturalnog istraživanja izraza lica. Zauvijek su promijenili moj pogled na psihologiju općenito, a posebno na emocije. Ovi rezultati, dobijeni u različitim zemljama poput Papue Nove Gvineje, Sjedinjenih Država, Japana, Brazila, Argentine, Indonezije i bivšeg Sovjetskog Saveza, doprinijeli su stvaranju mojih vlastitih ideja o prirodi emocija.
Tokom mojih prvih naučnih studija, sprovedenih kasnih 1950-ih, uopšte me nisu zanimali izrazi lica. Sva moja pažnja bila je usmjerena na pokrete mojih ruku. Moja metoda klasifikacije gestova omogućila je razlikovanje neurotičnih i psihotično depresivnih pacijenata i procjenu koliko se njihovo stanje poboljšalo nakon tretmana. Početkom 1960-ih. Još nije postojala čak ni metoda za direktno precizno mjerenje složenih, često vrlo brzih pokreta lica koje su pokazivali depresivni pacijenti. Nisam imao pojma odakle da počnem i nisam ništa poduzeo u tom pravcu. Četvrt stoljeća kasnije, kada sam razvio metodu za mjerenje pokreta lica, vratio sam se filmovima ovih pacijenata i bio u mogućnosti da dođem do važnih otkrića opisanih u 5. poglavlju.
Mislim da 1965. ne bih pomjerio fokus svog istraživanja na izraz lica i emocije da nije bilo dva povoljna događaja. Prvo, Agencija za napredne istraživačke projekte (ARMA) američkog Ministarstva odbrane dodijelila mi je grant za proučavanje neverbalnog ponašanja u različitim kulturama. Nisam se prijavio za ovaj grant, ali kao rezultat skandala koji je izbio, glavni istraživački projekat APRA-e (koji je zapravo služio kao paravan za podršku pobunjenicima u jednoj od južnih zemalja) je zatvoren, a novac koji je za njega bio izdvojen. biti potrošen negdje u inostranstvu za izvođenje istraživanja koja nisu mogla izazvati nikakvu sumnju. Srećnom stjecajem okolnosti našao sam se u pravom trenutku u kancelariji osobe koja je trebala potrošiti ovaj novac. Bio je oženjen Tajlanđaninom i bio je impresioniran koliko se njena neverbalna komunikacija razlikovala od one na koju je on navikao. Iz tog razloga je želio da saznam šta je univerzalno u takvim komunikacijama, a šta je karakteristično samo za specifične kulture. U početku me ova perspektiva nije činila srećnom, ali sam odlučio da se ne povlačim i da dokažem svoju sposobnost da se nosim sa ovim zadatkom.
Počeo sam raditi na projektu s punim uvjerenjem da su izrazi lica i gestovi rezultat društvenog učenja i da se razlikuju od kulture do kulture, kao i stručnjaci koje sam prvobitno konsultovala: Margaret Mead, Gregory Bateson, Edward Hall, Ray Birdwhistell i Charles Osgood . Sjetio sam se da je Čarls Darvin imao suprotno mišljenje, ali sam bio toliko siguran da je pogrešio da se nisam potrudio da pročitam njegovu knjigu na tu temu.
Drugo, moj susret sa Sylvanom Tomkinsom bio je veliki uspjeh. Upravo je napisao dvije knjige o emocijama, u kojima je tvrdio da su izrazi lica urođeni i univerzalni za našu vrstu, ali nije imao dokaza koji bi podržali svoje tvrdnje. Mislim da nikada ne bih čitao njegove knjige ili ga sreo da nismo oboje istovremeno poslali svoje radove u isti naučni časopis: on o proučavanju lica, a ja o proučavanju pokreta tijela.
Bio sam jako impresioniran dubinom i širinom Silvanovog razmišljanja, ali sam vjerovao da je, poput Darwina, imao pogrešan stav o urođenosti, a time i univerzalnosti izraza lica. Bilo mi je drago što je još jedan učesnik ušao u debatu i što se više nije samo Darwin, koji je napisao svoje djelo prije stotinu godina, suprotstavljao Meadu, Batesonu, Birdwhistellu i Hallu. Stvari su dobijale novi obrt. Nastao je pravi naučni spor između poznatih naučnika i ja, sa jedva trideset godina, imao sam priliku, uz realna sredstva, da pokušamo da ga rešimo jednom za svagda odgovorom na sledeće pitanje: da li su izrazi lica univerzalni ili su kao jezika, specifičnih za svaku specifičnu kulturu? Takva perspektiva je bila neodoljiva! Nije me bilo briga ko je u pravu, iako nisam mislio da će Sylvan biti u pravu.
U svom prvom istraživanju pokazao sam fotografije ljudima iz pet zemalja (kultura) – Čilea, Argentine, Brazila, Japana i Sjedinjenih Država – i zamolio ih da ocijene koju emociju pokazuje svaki izraz lica. Većina ljudi u svakoj kulturi složila se da emocionalni izrazi zaista mogu biti univerzalni. Carroll Izard, drugi psiholog kojeg je Sylvan konsultovao i koji je radio u drugim kulturama, proveo je gotovo isti eksperiment i dobio iste rezultate. Tomkins mi nije rekao ništa o Izardu, ili Izardu o meni. U početku smo oboje bili nezadovoljni činjenicom da su praktično isto istraživanje istovremeno provodila dva različita naučnika, ali je za nauku bilo posebno dragocjeno što su dva nezavisna istraživača došla do istog zaključka. Očigledno je Darwin bio u pravu.
Ali kako smo uspjeli utvrditi da su se ljudi iz različitih kultura složili oko toga koja emocija je prikazana na fotografiji, dok je veliki broj inteligentnih ljudi imao potpuno suprotno mišljenje? Nisu to bili samo putnici koji su tvrdili da izrazi lica Japanaca, Kineza ili predstavnika drugih kultura imaju različita značenja. Birdwhistell, cijenjeni antropolog koji se specijalizirao za proučavanje izraza lica i gestova (štićenik Margaret Mead), napisao je da je odbacio Darwinove ideje kada je otkrio da se u mnogim kulturama ljudi smiješe čak i kada su nesretni. Birdvistelova izjava bila je u skladu sa gledištem koje dominira u antropologiji kultura i velikom delu psihologije uopšte, prema kojem sve što je od društvenog značaja mora biti proizvod učenja i tako varirati od kulture do kulture.
Uskladio sam naše nalaze o univerzalnosti emocionalnih izraza s Birdwhistellovim tvrdnjama o raznolikosti ovih izraza u različitim kulturama kroz ideju pravila prikaza. Ova pravila, naučena kroz društveno učenje i koja se često razlikuju od kulture do kulture, određuju kako treba kontrolisati izraze lica i ko može pokazati koju emociju, kada i kome. Upravo zbog ovih pravila u većini javnih sportskih takmičenja gubitnik ne pokazuje tugu ili razočaranje koje zapravo osjeća. Pravila prikaza su oličena u tipičnoj roditeljskoj naredbi: „Skloni taj samozadovoljni osmijeh s lica“. Takva pravila mogu zahtijevati da oslabimo, ojačamo, potpuno sakrijemo ili maskiramo izražavanje emocija koje zapravo doživljavamo.
Testirao sam ovu formulaciju u brojnim studijama, koje su pokazale da su Japanci i Amerikanci imali iste izraze lica kada su sam gledali filmove o operacijama i katastrofama, ali kada su gledali iste filmove u prisustvu istraživača, Japanci su češće nego Amerikanci maskirali izraz negativnih emocija na licu osmijehom. Tako, privatno, osoba pokazuje urođene izraze emocija, a javno - kontrolisane izraze. Pošto su antropolozi i većina putnika posmatrali upravo javno ponašanje, imao sam svoja objašnjenja i dokaze o njegovoj upotrebi. Naprotiv, simbolični gestovi, kao što je potvrdno ili negativno odmahivanje glavom ili podizanje palca stisnute šake u znak odobravanja, svakako su specifični za datu kulturu. U ovome su Birdwhistell, Mead i većina drugih istraživača ljudskog ponašanja svakako bili u pravu, iako su pogriješili u pogledu izražavanja emocija na licu.
Ali, ovdje je postojala jedna rupa, i ako sam je ja mogao vidjeti, mogli su i Meade i Birdwhistell, koji su, kao što sam znao, tražili bilo kakav način da sumnjaju u moje rezultate. Svi ljudi koje sam (i Izard) ispitivao možda su stekli zapadnjačke izraze lica gledajući Charlieja Chaplina i Johna Waynea na filmu i televiziji. Učenje putem masovnih medija ili kontakt s predstavnicima drugih kultura moglo bi objasniti zašto su ljudi iz različitih kultura na isti način ocijenili emocije na fotografijama koje su im prikazane. Trebala mi je kultura vizualno izolirana od ostatka svijeta, čiji predstavnici nikada ne bi vidjeli filmove, TV emisije, časopise i, ako je moguće, uopće ljude iz drugog društva. Kada bi ocijenili emocionalne izraze na fotografijama koje su im prikazane na isti način kao ljudi u Čileu, Argentini, Brazilu, Japanu i Sjedinjenim Državama, onda bih ja bio na vrhu.
Čovjek koji me je upoznao sa kulturom kamenog doba bio je neuropatolog Carlton Gajdusek, koji je radio više od deset godina u najudaljenijim krajevima Nove Gvineje. Pokušavao je da pronađe uzrok čudne bolesti zvane kuru, koji je uništio oko polovine predstavnika jednog od ovih malih naroda. Ljudi su vjerovali da im je ovu bolest poslao zli čarobnjak. Kad sam prvi put stigao na ostrvo, Gajdusek je već otkrio da je uzrok bolesti sporodjelujući virus s dugim periodom inkubacije. Lokalno stanovništvo počelo je pokazivati ​​simptome bolesti uzrokovane ovim virusom nekoliko godina nakon infekcije (na sličan način djeluje i virus koji uzrokuje AIDS). Ali Gajdušek još nije znao kako se virus prenosi. (Ispostavilo se da se virus prenosi zbog navike kanibalizma. Ti ljudi nisu jeli svoje neprijatelje koji su poginuli u borbi i trebali su biti zdravi i jaki. Jeli su samo svoje prijatelje koji su umrli od neke bolesti, posebno od kuru. Meso su jeli sirovo, pa se bolest vrlo brzo proširila. Nekoliko godina kasnije, Gajdusek je dobio Nobelovu nagradu za otkriće sporih virusa.)
Na sreću, Gajdusek je shvatio da će kulture kamenog doba uskoro potpuno nestati, pa je potrošio više od sto hiljada stopa filma snimajući nekoliko filmova o svakodnevnom životu predstavnika dvije kulture na samrti. On sam nikada nije gledao svoje filmove: na kraju krajeva, bilo bi mu potrebno skoro šest sedmica da se pogledaju svi filmovi koje je snimio. Takvo je bilo stanje kada sam se pojavio na sceni.
Oduševljen što se bar neko naučno interesuje za njegove filmove, Gajdusek mi je filmove koje je snimio stavio na raspolaganje, a moj kolega Wally Friesen i ja proveli smo šest mjeseci pažljivo ih proučavajući. Filmovi su pružili dva vrlo uvjerljiva dokaza za univerzalnost izraza lica. Prije svega, nikada nismo vidjeli nepoznate izraze. Kada bi se izrazi lica stekli isključivo učenjem, onda bi ti ljudi, potpuno izolovani od ostatka svijeta, pokazali nove izraze koje nikada prije nismo vidjeli. Ali nismo vidjeli takve izraze.
Međutim, i dalje je postojala mogućnost da ovi poznati izrazi lica signaliziraju potpuno različite emocije. No, iako iz filmova nije uvijek bilo jasno šta se s osobom dogodilo prije i nakon što mu se pojavio izraz na licu, meštani koje smo intervjuirali potvrdili su ispravnost naših tumačenja. Ako su izrazi lica signalizirali različite emocije u različitim kulturama, onda bi bilo nemoguće da osoba koja nije u potpunosti upoznata s tom kulturom ispravno protumači izraze koje je vidio.
Pokušao sam smisliti kako bi Birdwhistell i Mead osporili ovu tvrdnju. Zamišljao sam ih kako govore: „Uopšte nije važno što niste vidjeli nove izraze; samo da oni koje ste videli zapravo imaju drugačije značenje. Dobro ste ih pogodili jer ste dobili trag iz društvenog konteksta u kojem su nastali. Nikada niste vidjeli izraz koji je bio izolovan od onoga što se dogodilo prije, poslije ili u istom trenutku. Ali da ste to vidjeli, ne biste mogli reći šta to znači.” Da zatvorim ovu rupu, pozvao sam Sylvana, koji je živio na istočnoj obali, da provede nedelju dana u mojoj laboratoriji.
Prije njegovog dolaska montirali smo filmove na način da je mogao vidjeti samo izraze izraza, izolovane od njihovog društvenog konteksta, odnosno, zapravo, samo lica u krupnom planu. Ali Sylvan nije imao nikakvih problema. Svaka njegova interpretacija dobro se uklapala u društveni kontekst koji on nije vidio. Štaviše, tačno je znao kako dobija informacije. Wally i ja mogli smo samo osjetiti kakvu emotivnu poruku prenosi svaki izraz, ali naše procjene su bile intuitivne; po pravilu, nismo mogli tačno reći koju poruku lice šalje osim ako se na licu ne pojavi osmeh. Silvan je, s druge strane, samouvjereno prišao ekranu i ukazao koji točno pokreti mišića lica signaliziraju izražavanje date emocije.
Također smo željeli znati njegov opći utisak o dvije kulture. On je naveo da je jedna grupa delovala prilično prijateljski. Pripadnici druge grupe bili su ljuti, vrlo sumnjičavi i imali su homoseksualne sklonosti. Ovim riječima opisao je predstavnike plemena anga. Njegove ocjene su dobro odgovarale onim što nam je rekao Gajdušek, koji je radio s tim ljudima. Povremeno su napadali australske zvaničnike koji su pokušavali da uspostave farmu ovaca u državnom vlasništvu u blizini. Ovo pleme je, prema pričanju njegovih susjeda, bilo krajnje sumnjičavo. A njegova muška polovina je prije braka imala samo homoseksualne veze. Nekoliko godina kasnije, etnolog Irenius Eibl-Eibesfeldt, koji je pokušao da sarađuje sa ovim plemenom, morao je bukvalno da pobegne da bi spasio svoj život.
Nakon ovog sastanka odlučio sam da se posvetim proučavanju izraza lica. Morao sam otići u Novu Gvineju i pokušati pronaći dokaze koji bi potkrijepili ono što sam vjerovao da je istina: da su barem neki izrazi lica univerzalni. I morao sam razviti nepristrasnu metodu mjerenja promjena na licu kako bi bilo koji drugi naučnik mogao objektivno naučiti iz pokreta lica sve ono što je Silvanus prepoznao kroz njegov uvid.
Krajem 1967. otišao sam na jugoistočnu visoravan ostrva Nove Gvineje da ispitam starosedeoce Fore koji su živeli u malim selima koja su se nalazila na nadmorskoj visini od sedam hiljada stopa. Nisam znao prednji jezik, ali uz pomoć nekoliko lokalnih mladih koji su naučili jezik pidgin u misionarskoj školi sam mogao da obezbedim prevod reči sa engleskog na pidžin i dalje na Fore, kao i obrnuti prevod. Sa sobom sam ponio fotografije raznih izraza lica, od kojih mi je većinu dao Sylvan za istraživanje među pismenim ljudima. (U nastavku su tri takve fotografije.) Također sam snimio nekoliko fotografija Fore ljudi odabranih iz filmskih filmova, vjerujući da će ti ljudi imati poteškoća u tumačenju evropskih izraza lica. Čak sam se plašio da uopšte neće moći da shvate značenje fotografija, jer nikada ranije nisu videli ništa slično. U prošlosti su neki antropolozi tvrdili da ljude koji nikada nisu vidjeli fotografije treba naučiti kako da tumače ove slike. Međutim, ljudi iz Forea nisu imali takvih problema; odmah su shvatili šta su fotografije i očigledno im nije bilo bitno da li je fotografisana nacionalnost Amerikanka ili Fore. Izazov je bio da ih pravilno zamolim da urade ono što mi je potrebno.
Nisu imali svoj pisani jezik, pa ih nisam mogao tražiti da sa liste izaberu riječ koja bi opisala prikazanu emociju. Kada bih im pročitao listu imena različitih emocija, morao bih se brinuti da li će zapamtiti cijelu listu i da redoslijed čitanih riječi ne bi uticao na njihov izbor. Iz tih razloga sam ih jednostavno zamolio da smisle priču o svakom izrazu lica. „Recite mi šta se dešava sada, koji događaj u prošlosti je izazvao takav izraz kod čoveka i šta će se desiti u bliskoj budućnosti. Ispostavilo se da je postupak sličan sporom vađenju zuba. Ne znam sa sigurnošću da li je to bilo zbog potrebe da rade preko prevodioca ili njihovog potpunog nerazumijevanja onoga što sam htio čuti od njih ili zašto sam htio da ih natjeram na to. Moguće je i da izmišljanje priča o strancima nije bila jedna od vještina koje posjeduju Fore.
Dobio sam neke priče, ali to me koštalo ogromnog vremena. Nakon svakog takvog sastanka i ja i moji sagovornici osjećali smo se iscrpljenim. Ipak, volontera mi nije nedostajalo, iako se pričalo da će biti vrlo teško izvršiti zadatak koji sam dao. Međutim, postojao je snažan poticaj koji je natjerao ljude da pristanu da gledaju tuđe fotografije: svakome ko je pristao da mi pomogne dao sam sapun ili kutiju cigareta. Ti ljudi nisu proizvodili sapun, pa im je bio od velike vrijednosti. Uzgajali su duvan kako bi punili lule, ali činilo se da više uživaju u pušenju mojih cigareta.
Većina njihovih priča odgovara emociji koja je trebala biti prikazana na svakoj fotografiji. Na primjer, gledajući fotografiju koja prikazuje ono što pismeni ljudi nazivaju tugom, Novogvinejci su najčešće govorili da osoba prikazana na fotografiji ima dijete koje je umrlo. Ali proces izvlačenja priča bio je vrlo naporan, a dokazivanje da različite priče odgovaraju jednoj emociji bio je težak zadatak. Znao sam da moram drugačije da se ponašam, ali nisam znao kako.
Takođe sam fotografisao spontane izraze lica i uspeo sam da uhvatim na filmu radosne poglede ljudi koji su na putu sreli svoje prijatelje iz susednog sela. Namjerno sam stvarao situacije koje bi mogle izazvati željene emocije. Snimio sam dvojicu muškaraca koji sviraju lokalne muzičke instrumente, a zatim fotografisao njihova iznenađena i radosna lica dok su slušali svoju muziku i svoje glasove na traci po prvi put u životu. Jednom sam se čak pretvarao da sam napao lokalnog dječaka gumenim nožem, a skrivena kamera je snimila njegovu reakciju i reakciju njegovih prijatelja u tom trenutku. Svi su mislili da je to dobra šala. (Nisam mudro prikazao takav “napad” ni na jednog odraslog muškarca.) Takve filmske snimke nisam mogao koristiti kao dokaz, jer su oni koji su vjerovali da bi izrazi lica trebali biti različiti u različitim kulturama uvijek mogli reći da sam odabrao samo onih nekoliko slučajeva u kojima su se na licima ljudi pojavljivali univerzalni izrazi.
Napustio sam Novu Gvineju nekoliko mjeseci kasnije - ova odluka mi je pala bez teškoća, jer sam žudio za ljudskom komunikacijom koja mi je bila poznata, a koja mi je bila nemoguća u društvu ovih ljudi, i hranom koja mi je bila poznata. ja, pošto sam u početku greškom odlučio da se snađem sa domaćom kuhinjom. Nešto što podseća na neke delove šparoga, koje obično bacamo u smeće, dosadilo nam je do poslednjeg stepena. Bila je to avantura, jedna od najuzbudljivijih u mom životu, ali sam i dalje bio zabrinut da ne mogu prikupiti nepobitne dokaze da sam u pravu. Znao sam da ova kultura neće dugo ostati izolirana i da je na svijetu ostalo vrlo malo drugih kultura.
Po povratku kući upoznao sam se sa istraživačkom metodom koju je psiholog John Dashiel koristio 1930-ih. proučiti koliko dobro mala djeca mogu tumačiti izraze lica. Djeca su bila premlada za čitanje, pa im nije mogao dati spisak riječi od kojih bi mogli birati. Umjesto da ih zamoli da izmisle priču, kao što sam ja učinio u Novoj Gvineji, Deshil im je ispričao priče i pokazao im set slika. Sve što je trebalo da urade je da izaberu sliku koja odgovara priči koja se priča. Shvatio sam da će ova metoda raditi i za mene. Pregledao sam priče koje su mi ispričali Novogvinejski stanovnici kako bih odabrao one koje su se najčešće koristile za objašnjenje svakog emocionalnog izraza. Svi su bili prilično jednostavni: „Njegovi prijatelji su došli da ga vide, i on je bio veoma srećan zbog toga; ljut je i spreman za borbu; dijete mu je umrlo i on osjeća duboku tugu; gleda u nešto što mu se zaista ne sviđa, ili vidi nešto što jako smrdi; vidi nešto novo i neočekivano.”
Postojao je problem sa najčešće pričanom pričom zbog straha – opasnosti koju predstavlja divlja svinja. Morao sam da ga promenim da smanjim verovatnoću da se odnosi na emocije iznenađenja ili ljutnje. Počela je da izgleda ovako: „Sjedi on sam kod kuće, a ni u selu nema nikoga. Kod kuće nema noža, sjekire, luka i strijela. Pred vratima kuće stane divlja svinja, a on je pogleda i uplaši se. Svinja stoji pred vratima nekoliko minuta, a on je gleda sa strahom; svinja ne napušta vrata i boji se da će ga svinja napasti.”
Napravio sam set od tri fotografije koje bi bile prikazane kako se čita jedna od priča (primjer je dat u nastavku). Od subjekta se tražilo samo da pokaže na jednu od fotografija. Pripremio sam mnoge setove fotografija jer nisam želio da se bilo koja od njih pojavi više puta i da osoba napravi izbor postupkom eliminacije: „O, ovo sam već vidio kad sam slušao priču o mrtvom djetetu , a ovaj kada su mi rekli o spremnosti da napadne počinioca; Dakle, ova fotografija ima veze sa divljom svinjom.”
Vratio sam se u Novu Gvineju krajem 1968. sa svojim pričama i fotografijama i nekoliko kolega koji su mi pomogli u prikupljanju podataka. (Ovaj put sam sa sobom ponio veliku zalihu konzervirane hrane.) Vijest o našem povratku brzo se proširila cijelim ostrvom, jer osim Gajdušeka i njegovog snimatelja Richarda Sorensona (koji mi je bio od velike pomoći prilikom moje prve posjete), vrlo Nekoliko stranaca je jednom posjetilo Novu Gvineju, mi smo opet došli. Prvo smo se sami vozili kroz nekoliko sela, ali nakon što se saznalo da ovoga puta tražimo da obavimo vrlo lak zadatak, počeli su nam dolaziti stanovnici najudaljenijih krajeva otoka. Svidio im se naš novi zadatak i mogućnost da dobiju sapun ili kutiju cigareta.
Pobrinuo sam se da niko u našoj grupi ne može dati nenamjerne tragove našim subjektima o tome kojoj emociji odgovara određena fotografija. Kompleti fotografija zalijepljeni su na prozirne plastične stranice, s numeričkim kodom ispisanim na poleđini svake fotografije vidljiv samo sa poleđine stranice. Pokušali smo učiniti nemogućim da se zna koji kod odgovara svakom izrazu. Stoga je stranica okrenuta prema temi na način da osoba koja je zapisivala odgovore nije mogla vidjeti prednju stranu stranice. Priča je pročitana, subjekt je pokazao na odgovarajuću fotografiju, a jedan od nas je zapisao šifru fotografije koju je odabrao subjekt.
U samo nekoliko sedmica ispitali smo više od tri stotine ljudi, odnosno oko 3% svih predstavnika ove kulture, a dobijeni podaci bili su sasvim dovoljni za statističku analizu. Rezultati su bili konzistentni za emocije radosti, ljutnje, gađenja i tuge. Utvrđeno je da se strah i iznenađenje gotovo ne razlikuju: kada su ljudi čuli zastrašujuću priču, podjednako su vjerovatno birali izraz straha i izraz iznenađenja, a isto je bilo i kada bi čuli zadivljujuću priču. Ali strah i iznenađenje razlikovali su se od ljutnje, gađenja, tuge i radosti. Do danas ne znam zašto ti ljudi nisu pravili razliku između straha i iznenađenja. Možda je problem bio u našim pričama, ili su se dvije emocije toliko ispreplele u životima ovih ljudi da su postale gotovo nerazlučive.U kulturama u kojima prevladava pismena populacija ljudi jasno razlikuju strah od iznenađenja.
Svi osim dvadeset i tri naših ispitanika nikada nisu gledali film, televizijsku emisiju ili fotografiju, niti su govorili engleski ili pidgin i nisu razumeli ove jezike, nikada nisu bili u naseljima na zapadu ostrva ili u glavnom gradu njihove provincije, i nikada nisu radili za Evropljane. Dvadeset i tri izuzetka su gledala filmove, govorila engleski i pohađala misionarsku školu više od godinu dana. Rezultati studije nisu otkrili nikakve razlike između većine ispitanika koji su imali malo kontakta sa vanjskim svijetom i onih nekoliko koji su imali takve kontakte, ili između muškaraca i žena.
Proveli smo još jedan eksperiment, za koji se pokazalo da nije tako jednostavan za ispitanike. Jedan od govornika pidžina pročitao je priču svojim slušaocima, a zatim ih zamolio da pokažu kako bi izgledalo njihovo lice da im se priča dogodi. Snimio sam te ljude, od kojih niko nije učestvovao u prvom eksperimentu, kako prave potrebne izraze na licima. Ovi nemontirani video snimci su kasnije prikazani studentima u Sjedinjenim Državama. Kada bi se emocionalni izrazi razlikovali od kulture do kulture, ovi učenici ne bi bili u stanju da ih pravilno protumače. Ali Amerikanci su uspjeli identificirati sve emocije osim straha i iznenađenja - zbunili su ih na isti način kao i stanovnike Nove Gvineje. U nastavku su četiri primjera kako Gvinejci izražavaju svoje emocije.


Predstavio sam rezultate našeg istraživanja na godišnjoj nacionalnoj konferenciji antropologa 1969. Za mnoge su naši rezultati bili neprijatno iznenađenje. Ovi naučnici su bili čvrsto uvjereni da je čovjekovo ponašanje u potpunosti određeno njegovim odgojem, a ne urođenim osobinama; slijedilo je da, uprkos mom iskazu, izrazi emocija moraju biti različiti u različitim kulturama. Otkrivanje kulturnih razlika u menadžment Izrazi lica u mom eksperimentu s japanskim i američkim studentima nisu bili dovoljno uvjerljivi.
Najbolji način da se razbiju sumnje protivnika bilo je potpuno ponavljanje svih istraživanja u drugoj primitivnoj izoliranoj kulturi. U idealnom slučaju, istraživanje bi ponovio neko drugi – neko ko bi bio spreman da dokaže da nisam u pravu. Ako bi takva osoba otkrila isto što sam ja otkrio, to bi uvelike ojačalo moj položaj. Zahvaljujući još jednoj srećnoj koincidenciji, ovaj zadatak je briljantno obavio antropolog Karl Heider.
Hajder se nedavno vratio iz Indonezije, tačnije iz onog dijela zemlje koji se danas zove zapadnoarijevski. Tamo je proveo nekoliko godina proučavajući drugu izolovanu grupu domorodaca iz plemena danak. Hajder mi je rekao da nešto nije u redu s mojim istraživanjem jer ljudi iz Danija nisu imali ni riječi za emocije. Upoznao sam ga sa svim materijalima mog istraživanja i predložio mi da ponovim svoje eksperimente sljedeći put kada posjetim ovo pleme. Njegovi rezultati su se potpuno poklapali s mojim - čak i u pogledu nemogućnosti da se jasno razlikuje iznenađenje i strah.
Ipak, ni danas nisu svi antropolozi uvjereni u ispravnost mojih zaključaka. Nekoliko poznatih psihologa koji se prvenstveno bave jezikom ističu da naše studije o pismenim ljudima, u kojima smo od ispitanika tražili da imenuju emociju koja odgovara određenom izrazu lica, ne podržavaju princip univerzalnosti, jer riječi koje definišu svaku emociju ne podržavaju princip univerzalnosti. imaju savršen prevod na druge jezike. Način na koji se emocije odražavaju u jeziku je, naravno, proizvod kulture, a ne evolucije. Ali rezultati istraživanja više od dvadeset pismenih kultura Zapada i Istoka pokazuju da većina predstavnika kulture ima isto mišljenje o tome koja se emocija manifestuje u datom izrazu lica. Unatoč problemu prijevoda, nikada se nismo susreli sa situacijom u kojoj većina ljudi u dvije kulture pripisuje različite emocije istom izrazu lica. Nikad! I naravno, naši nalazi se nisu zasnivali samo na studijama koje su tražile od ljudi da opišu fotografiju jednom riječju. U Novoj Gvineji koristili smo priče da opišemo događaj koji je izazvao emociju. Zamolili smo ih i da odglume svoje emocije. A u Japanu smo zapravo mjerili pokrete samog lica i tako pokazali da ljudi kada su sami, kada gledaju neugodan film koriste iste mišiće lica, bilo da su Japanci ili Amerikanci.
Drugi kritičar je omalovažavajuće govorio o našem istraživanju u Novoj Gvineji na osnovu toga što smo koristili priče koje opisuju društvene situacije, a ne konkretne riječi. Tvrdio je da su emocije riječi, iako u stvarnosti nisu. Riječi su samo simboli emocija, a ne emocije kao takve. Emocija je proces, posebna vrsta automatske evaluacije, koja nosi otisak naše evolucijske i individualne prošlosti; Tokom ove procene, osećamo da se dešava nešto važno za našu dobrobit i da je skup fizioloških promena i emocionalnih reakcija u interakciji sa trenutnom situacijom. Riječi su samo jedan od načina da prikažemo emocije i koristimo ih kada se osjećamo emocionalno, ali ne možemo svesti emocije na samo riječi.
Niko sa sigurnošću ne zna koju poruku automatski dobijamo kada vidimo nečiji izraz lica. Pretpostavljam da riječi poput "bijes" ili "strah" nisu među porukama koje obično prenosimo kada se nađemo u odgovarajućoj situaciji. Ove riječi koristimo kada govorimo o emocijama. Često je poruka koju primamo vrlo slična onoj koju smo primili kroz naše priče - ne apstraktna riječ, već specifičan osjećaj onoga što će osoba sljedeće učiniti, ili zbog čega je osoba osjetila neku emociju.
Druga potpuno drugačija vrsta dokaza također podržava Darwinovu tvrdnju da su izrazi lica univerzalni i rezultat naše evolucije. Ako izraze ne treba učiti, onda bi oni koji su rođeni slijepi trebali pokazati iste emocionalne izraze kao i oni koji su rođeni vidovi. U proteklih šezdeset godina provedena su mnoga istraživanja na ovu temu, a njihovi rezultati su dosljedno podržavali ovu pretpostavku, posebno u pogledu spontanih izraza lica.
Rezultati našeg međukulturalnog istraživanja potaknuli su potragu za odgovorima na mnoga druga pitanja o emocionalnim izrazima: Koliko izraza ljudi mogu napraviti svojim licima? Daju li izrazi lica pouzdane ili obmanjujuće informacije? Mogu li ljudi “lagati svojim licima” na isti način na koji lažu svojim riječima? Imali smo toliko toga da uradimo i toliko toga da naučimo. Sada imamo odgovore na sva ova pitanja, kao i na mnoga druga.
Saznao sam koliko izraza naše lice može poprimiti: pokazalo se da ih ima više od deset hiljada, a prepoznao sam one koji su najvažniji za naše emocije. Prije više od dvadeset godina, Wally Friesen i ja smo sastavili prvi atlas ljudskog lica, koji se sastojao od verbalnih opisa, fotografija i filmskih sekvenci, i omogućio mjerenje pokreta lica u anatomskim terminima. Radeći na ovom atlasu naučio sam kako da izvedem bilo koji pokret mišića na svom licu. Ponekad bih, da bih provjerio da li je pokret koji sam izvodio, uzrokovan kontrakcijom određenog mišića, probio kožu lica iglom kako bih omogućio električnu stimulaciju i kontrakciju mišića koja bi proizvela željeni izraz. 1978. godine, opis naše tehnike za merenje pokreta lica - FACS (Facial Action Coding System) “Sistem kodiranja pokreta lica” objavljen je kao posebna knjiga. Od tada ovu alatku naširoko koriste stotine naučnika širom svijeta za mjerenje pokreta lica, a kompjuterski naučnici aktivno rade na tome kako automatizirati i ubrzati takva mjerenja.
Tokom godina, koristio sam FACS da proučavam hiljade fotografija i mnogo hiljada izraza lica snimljenih na film i video traku, i mjerio svaki pokret mišića za svaki izraz emocija. Nastojao sam da naučim što je više moguće o emocijama mjerenjem izraza lica psihijatrijskih pacijenata i osoba sa kardiovaskularnim bolestima. Proučavao sam i normalne ljude koji su se pojavljivali u emisijama CNN-a ili su bili sudionici mojih laboratorijskih eksperimenata na izazivanju emocija.
Tokom proteklih dvadeset godina, sarađivao sam sa drugim naučnicima da razumem šta se dešava u našim tijelima i mozgu kada se neka emocija pojavi na našem licu. Baš kao što postoje različiti izrazi za ljutnju, strah, gađenje i tugu, postoje različiti profili fizioloških promjena u organima našeg tijela koji stvaraju jedinstvene senzacije za svaku emociju. Nauka tek sada počinje identificirati moždane obrasce koji su u osnovi svake emocije.
Koristeći FACS, naučili smo identificirati znakove na licu koji ukazuju na to da osoba laže. Ono što sam nazvao mikroekspresije, tj. Vrlo brzi pokreti lica, koji traju manje od 1/5 sekunde, važni su izvori curenja informacija koji nam omogućavaju da znamo koju emociju osoba pokušava sakriti. Neiskreni izrazi lica mogu se otkriti na različite načine: obično su blago asimetrični, a njihovo pojavljivanje i nestajanje s lica je previše naglo. Moje istraživanje otkrivanja znakova obmane dovelo je do moje saradnje sa sudijama, advokatima i policajcima, kao i sa FBI, CIA-om i drugim sličnim organizacijama iz prijateljskih zemalja. Naučio sam sve te ljude kako da tačno odrede da li osoba govori istinu ili laže. Ovaj rad mi je pomogao da dobijem priliku da proučavam izraze lica i emocije špijuna, ubica, pronevjeritelja, stranih nacionalnih vođa i mnogih drugih ljudi koje profesor psihologije inače nikada ne bi lično sreo.
Kada sam napisao više od polovine ove knjige, dobio sam priliku da pet dana provedem sa Njegovom Svetošću Dalaj Lamom kako bih s njim razgovarao o problemu destruktivnih emocija. U našim razgovorima je učestvovalo još šest osoba – naučnika i filozofa, koji su takođe izneli svoje stavove. Upoznavanje sa njihovim stavovima i učešće u diskusiji omogućilo mi je da se upoznam sa novim idejama koje sam reflektovao u ovoj knjizi. Tada sam prvi put saznao za stavove tibetanskih budista o emocijama, a pokazalo se da su ti pogledi potpuno drugačiji od onih koje smo razvili na Zapadu. Iznenadio sam se kada sam otkrio da su ideje koje sam predstavio u odeljcima 2 i 3 kompatibilne sa budističkim pogledima, a budistički stavovi su sugerisali proširenje i usavršavanje mojih ideja, što me je navelo da značajno promenim ove odeljke. Naučio sam od Njegove Svetosti Dalaj Lame o mnogim različitim nivoima znanja, od empirijskog do intelektualnog, i vjerovao sam da će moja knjiga imati velike koristi od znanja koje sam stekao. Ova knjiga nije o budističkim pogledima na emocije, ali s vremena na vrijeme ukazujem na to gdje postoje sličnosti u našim pogledima i gdje su mi te sličnosti dale originalne ideje.
Jedna od novih oblasti istraživanja koja je od posebnog interesa za naučnike vezana je za proučavanje mehanizama emocija. Veliki dio onoga što sam ovdje napisao zasnovano je na rezultatima takvog istraživanja, ali još uvijek ne znamo dovoljno o našem mozgu da bismo odgovorili na mnoga pitanja o kojima se govori u ovoj knjizi. Znamo dosta o emocionalnom ponašanju – sasvim dovoljno da odgovorimo na najvažnija pitanja o ulozi emocija u našem svakodnevnom životu. Ono o čemu govorim u sljedećim odjeljcima uglavnom se zasniva na mom vlastitom istraživanju emocionalnog ponašanja, koje je detaljno ispitalo obrasce koje sam vidio u različitim emocionalnim situacijama u mnogim različitim kulturama. Nakon razmišljanja o ovom materijalu, odlučio sam da napišem ono što mislim da bi ljudi trebali znati da bi bolje razumjeli svoje emocije.
Iako je moje istraživanje dalo osnovu za pisanje ove knjige, namjerno sam otišao dalje od onoga što je dokazano od strane nauke i uključio ono što vjerujem da je istina, ali ostaje naučno nedokazano. Obratila sam se na nekoliko tema za koje mislim da su od interesa za ljude koji žele da učine svoj emocionalni život ugodnijim. Rad na knjizi mi je dao novo razumijevanje emocija i nadam se da će to novo razumijevanje sada doći i vama.

kandidat psiholoških nauka,
Vanredni profesor Moskovskog univerziteta za humanističke nauke

U analitičkom članku potkrepljuje se kulturno-istorijska uslovljenost pozivanja na fizikalnost kao specifično predmetno polje psihološke nauke. Razmatra se suština kartezijanskog mehaničkog poimanja ljudskog tijela i socio-psihološki problemi koji proizlaze iz takvog razumijevanja.

Pokazuje se da se kartezijanski stav prema tijelu kao tjelesnom objektu (tijelo-mašini) zamjenjuje stavom zasnovanim na razumijevanju organskog slobodnog jedinstva duše i tijela, obuhvaćenog terminom „tjelesnost“. Pojava koncepta “tjelesnosti” smatra se rezultatom medijativnog procesa, dijaloga između polova dualne opozicije duša-tijelo. U prostoru telesnosti, smešten u sferi između, prevazilazi se dualizam duša-telo i, po rečima V.P. Zinčenka, dolazi do produhovljenja tela i eksternalizacije duše.

Proučavanje ljudske tjelesnosti, koje zahtijeva specifičan metod spoznaje i razumijevanja, postaje moguće promjenom ideja o naučnom znanju. Metoda spoznaje živog tijela bliska je spoznaji koja se provodi u umjetnosti.

Nova istorijska stvarnost postavlja zadatak psihologije da proučava uslove za razvoj samoidentiteta, kao jedne od nuklearnih karakteristika ljudskog postojanja. U kontekstu formiranja samoidentiteta, osobitu važnost dobija sposobnost osobe da „osjeća“, koja joj omogućava da se u svojim izborima osloni na holističko iskustvo tjelesnog iskustva.

Ključne riječi: tjelesnost, živo tijelo, tijelo-mašina, mentalno i senzualno, sfera" između“, proces medijacije, psihološka metoda, kulturno-istorijski kontekst.

Posljednjih godina, termin "tjelesnost" se sve više pojavljuje na stranicama psiholoških publikacija. “Tjelesnost” nije sinonim za “tijelo” u njegovom fizičkom smislu. Ljudska tjelesnost — produhovljeno tijelo, koje je rezultat procesa ontogenetskog, ličnog, u širem smislu, istorijskog razvoja i izražava kulturne, individualne psihološke i semantičke komponente jedinstvenog ljudskog bića. Glavni predikat tjelesnosti je živo kretanje, kombinirajući psihološki sadržaj i materijalnu formu.

Tijelo je kulturološki konstrukt (V.A. Podoroga) i stoga se problemi psihologije tjelesnosti ne mogu proučavati izvan kulturnog konteksta, logike istorijskog razvoja. Razumijevanje ove logike pomoći će da se sagleda kulturna i historijska uvjetovanost razgraničenja fizičkog kao specifičnog predmetnog polja psihološke nauke.

Kartezijansko razumijevanje tijela (moderni kulturni kontekst)

Opozicije duša telo, mentalno čulo karakteristične su za svest savremenog čoveka. Evropska kultura, prema S. S. Khoruzhyju, izgrađena je na dualističkoj antropologiji, koja tvrdi „... dijametralnu heterogenost, suprotnost duše i tijela; njihova suprotna egzistencijalna vrijednost i sudbina; i kao rezultat toga potpuno isključuje tjelesni princip iz duhovnog procesa...”

Ovaj izuzetak postao je potpuno moguć zahvaljujući Descartesovom radu. Suštinu kartezijanske revolucije detaljno analizira V. A. Podoroga. On piše da uspostavljanje i razvoj tehnike obdukcije u medicinskom znanju 16.-17. stoljeća nije bilo brzo, ovaj razvoj je uglavnom sputavala stara, ali izuzetno stabilna ideja o potpunom psihosomatskom jedinstvu duše i tijela. , jedinstvo ljudskog oblika kao božanskog (i stoga neraskidivo, i ovo pravo na prestanak ne može biti pod kontrolom osobe). Međutim, kao rezultat razvoja autopsijske tehnologije, smrt se počela konceptualizirati kao poremećaj u funkcionisanju tijela-mašine, „dugotrajni kvar“, pa stoga nije duša ta koja napušta tijelo, već tijelo koje se "lomi" kao što se lomi sat. “Leš piše V. A. Podoroga čini tijelo jednakim sebi i stoga vidljivo, dok je živo tijelo skriveno pokretom, ali otkriva svoju tajnu u onome što Descartes naziva živa mašina» .

Prateći V. A. Podorogu, navešću niz argumenata R. Descartesa. „Nekada sam sebe smatrao da imam lice, ruke, šake i ceo ovaj auto, ovako sastavljen od kostiju i mesa može se videti na lešu, a koje sam označio imenom tijelo" — piše R. Descartes I dalje: „Uostalom, sat napravljen od točkova i klatna prati sve zakone prirode, kada je loše napravljen i radi pogrešno, kao u slučaju da u potpunosti odgovara želji majstora. Na isti način, ako posmatram ljudsko tijelo kao stroj, tako izgrađen i sastavljen od kostiju, živaca, mišića, vena, krvi i kože, da može, čak i bez pomoći duha, da se kreće unutra. na isti način kao i sada, u onim slučajevima kada se pokreće ne naporima volje i, dakle, bez pomoći duha, već samo rasporedom njegovih organa, tada će mi postati jasno da ovo tijelo, na primjer, tokom hidrofobije, doživi suho grlo, koje se duhu obično javlja kao osjećaj žeđi, te kao rezultat ove suhoće pokreće svoje živce i druge dijelove po potrebi za piće, i tako povećava svom lošem zdravlju, naškoditi sebi, koliko je prirodno da, kada je potpuno zdrav, želi da pije u svoju korist zbog slične suhoće grla. Istina, imajući u vidu namjenu za koju je majstor namijenio svoje satove, mogu reći da oni odstupaju od svoje prirode kada rade pogrešno."

Mašina za tijelo povezuje prostor i vrijeme na specifičan način, omogućavajući vam da kontrolišete i jedno i drugo. Dozvolite mi da se ponovo osvrnem na misli V. A. Podoroge. Kartuzijanska era „era tačno vreme, sat se ponaša kao osnovna slika. Najviši ideal: Bog časovničar. Pokušaj povezivanja vremena sa neizvesnošću života objašnjava se činjenicom da je potrebno upravljati vremenom kako bi se oduprlo smrti... Na principima mehanike, mehanizam deluje kao posrednik između neizvesnog vremena i prostorne korpuskularnosti svijetu. Ovaj posrednik omogućava određivanje vremena sa maksimalnom preciznošću na osnovu diskontinuiranog mehaničkog kretanja; vrijeme postaje sastavni element reprezentacije svijeta. Opruga (sat) je poput mehaničkog srca prebrojivog vremena, ne ritma, već takta. Telo je mrtvo, telo mehaničke lutke, kartezijanska slika tela kao mrtvog, mehaničkog. Ljudsko tijelo je leš, koji hoda u vremenu sa sekundnom kazaljkom, održavajući preciznost sata.”

Osoba se što je više moguće udaljava od vlastitog tijela i poistovjećuje se sa sobom kao misliocem. To je „postojanje-u-misli“, mentalna intimnost, kako to kaže V. A. Podoroga. „Između mene, mislioca i mog tela, postoji beskonačna udaljenost, jaz i ponor, koji nikako ne može povezati „duh“ sa produženim telom, čak i ako smo primorani da priznamo da ovo telo, koje mi zovemo naše, pripada nama, a mi ne mi smo jednostavno bliski njemu, mi smo ovo tijelo. Ova stalna udaljenost od vlastitog tijela ne bi se mogla odvijati kao stabilna ideja da nije bila skrivena zasnovana na arhetipu slike mrtvog tijela... Učimo da smo posebne Božje mašine i to prepoznajemo ne iz unutrašnjeg iskustva(naglasak moj T.L.), ali uz pomoć uobičajene izložbe mrtvaca u anatomskom pozorištu. Tijelo je lišeno vanjske zaštite, čime gubi imanentnost samome sebi, odnosno unutrašnjoj, ovo drugo više nije tajna.” Dakle, između mene i mog tijela uvijek postoji znanje o strukturi fizičkog tijela, dijagram tijela, vizija tijela izvana. Ovo znanje je posrednik koji istiskuje unutrašnje iskustvo i obezvređuje ga.

„Evropsko čovječanstvo“, piše V. A. Podoroga, „ulazi u eru totalne reprezentacije (ponovne prezentacije, fenomena; kao manifestacije onoga što je već bilo slika ili poredak slika, kao reprezentacija, ponovno pojavljivanje). Ljudsko tijelo je sada samo predmet, individualizirano je kao čovjek, a ne tijelo, koje pripada isključivo Kosmosu, jedinom Bogu ili Duhu, ono poprima znakove profanog postojanja, oslobađajući se od diktata svetog: ona se ispituje, secira nakon smrti, podučava, leči, obučava, disciplinuje, primorava na rad, jednom rečju, obdanjuje biološkim, anatomskim, sociomorfnim i kulturološkim karakteristikama.Tako, shvatajući sebe kao vlasnika sopstvenog tela, čovek postaje kartezijanski subjekt. Otuda ikonografija tela koja je danas toliko popularna (kao u Dekartovo vreme) mehanizama, telesnih mašina, telesnih automata itd. svedoči o pobedi kartezijanskog duha. Sveta sfera "duša" je ukinuta, ustupajući mjesto sukobu i sporu između duha i tijela."

Ako je tijelo stroj, onda postoji želja da se njegova struktura poboljša anatomski i fiziološki. Posljedica je razvoj biotehnologije s ciljem poboljšanja rada „mašine“ i povećanja vremena njenog korištenja.

Ideologija transhumanizma nastaje, nastojeći, na osnovu dostignuća biomedicine, kompjutera i nano-tehnologija, da radikalno unapredi i, do krajnjih granica, transformiše biološke kvalitete čoveka (njegove tijelo kao „biološkog nosioca“ inteligencije), ojačati svoju moć i time postići svoje neograničeno postojanje u vremenu (uključujući i u kvalitativno drugačijem tijelu). Ove ideje, i što je još važnije, kulturne i naučne promjene iza njih, izazivaju čovjekovu tradicionalnu sliku o sebi. Ova želja za stvaranjem super-tela može se smatrati radikalizacijom tradicionalnog humanizma, koju karakteriše težnja osobe izvan „sebe“ (L. P. Kiyashchenko, P. D. Tishchenko) ili oličenje kartezijanskog sna o apsolutnoj kontroli nad tijelom, jer će pod potpunom kontrolom tijelo biti tamo kada ga sama kontrola stvori (V. A. Podoroga).

Odvajajući tijelo i dušu i počevši na tijelo gledati kao na objekt, kartezijansko razmišljanje je izgradilo hijerarhiju moći. M. Foucault je opisao praksu disciplinske kontrole u fenomenu "bio-moći" i ukazao na duboku vezu između ideje naučne istine, vidljivosti tijela u svjetlu te istine i aparata dominacije ( kontrola). L. P. Kiyashchenko i P. D. Tishchenko primjećuju da disciplinske prakse bio-moći o kojima je Foucault pisao ne nestaju. One dobijaju transdisciplinarni karakter.

Vladarski odnos prema tijelu, kako primjećuje V. Yu. Baskakov, očituje se posebno u specifičnoj terminologiji koja se koristi u modernoj medicini i psihoterapiji. Koristeći jezik „Jin-Jang” odnosa, usvojen u istočnjačkim kulturama, kao jezik za opisivanje stvarnosti, V. Yu. Baskakov nam skreće pažnju na jednostranost evropske civilizacije, koja je krenula putem Janga, potpuno odbacivši Yin. On piše: „Jang pristup znači da je naglasak u psihoterapiji ili terapiji uglavnom na uticaj u svrhu promjena u bilo kojem smjeru (šta vrijedi, barem izraz “ intervencija"). Sa Yin pristupom - stvoreni su uslovi kada tijelo klijenta (pacijenta) ispunjava posebne karakteristike kontakta uspostavljenog između kontaktiranih i pozitivnih promjena su rezultat interakcije... Prisutnost aktivnosti, “Yang” početak, dobro je praćena u tradicionalnoj (posebno domaćoj) zdravstvenoj zaštiti. O tome se može suditi, barem, prema stabilnim jezičkim izrazima militarističke prirode, kojima obiluje („napad bolesti“, „borba protiv bolesti“, „borba za život“, „zaustavljanje razvoja tumora,“ itd.). Inače, sam pojam "zdravstvo" kod nas se pojavio tek nakon Oktobarske revolucije. Pre revolucije, sadašnje Ministarstvo zdravlja se zvalo „Odeljenje za javno zdravlje“. Do danas se Svjetska zdravstvena organizacija često pogrešno prevodi kao Svjetska zdravstvena organizacija (potražite „sigurnost“ u engleskom pravopisu!).“

Unutrašnji prostor se doživljava kao opasan prostor, nepredvidiv i stoga ga je teško kontrolisati. Otuda strah od unutrašnjeg iskustva. Razum i volja (shvaćeni kao posedovanje, prinuda) „izbacuju“ osećanje.

Kartezijanski stav prema tijelu kao objektu prožima sve aspekte života društva i pojedinca.

Analizirajući modernu društvenu stvarnost, I. M. Bykhovskaya primjećuje da se povijesno uspostavljena racionalistička tradicija suprotstavljanja "fizičkog čovjeka" i "duhovnog čovjeka" neprestano reproducira u modernoj društvenoj praksi, uključujući i različite institucije socijalizacije (u porodici, obrazovnom sistemu, odgoju), koji učvršćuju i nastavljaju ovu tradiciju. Tjelesne i fizičke osobine osobe su predmet utjecaja same po sebi, te same intelektualne i duhovne, bez ikakve ozbiljne veze između njih.

Ova situacija, prema I.M. Byhovskaya, ima potpuno suprotne posljedice i za društvo i za pojedinca. S jedne strane, ova posljedica je široko rasprostranjena "telesni negativizam", koji se manifestuje u raznim sferama i oblastima, počevši od ravnodušnosti do sopstvenog fizičkog zdravlja (naravno, do trenutka njegovog gubitka!), nepoverenja u sopstveno telesno iskustvo, „glas tela“, koji malo ko zna kako čuti i razumjeti, i puritanski pogled na ona umjetnička djela u kojima se, po Baudelaireu, veliča “veličina golotinje” (govorimo, naravno, o umjetnosti, a ne o zanatu pornografije) . Pojavljuje se u svemu ovome devalvacija kulturnog statusa, značenja ljudskog tijela, njegova fizička slika se otkriva i u odsustvu ili izuzetno niskoj aktualizaciji stava prema kultivaciji (od riječi “kultura”, ali ne i “kult”) njegovih tjelesnih, motoričkih kvaliteta.

Druga, suprotna po svojoj aksiološkoj orijentaciji, posljedica nepovezanosti fizičkog i duhovnog principa u čovjeku je svojevrsna ljudska somatizacija, podižući svoje prednosti "mišićno-mišićnog" ili "prsnog-glutealnog" do apsoluta. Međutim, samo na vrlo površan pogled se ova tendencija može sagledati kao suprotna prvoj, odnosno pogrdnim i prezirnim odnosom prema tjelesnosti. U stvari, i prvi i drugi pristup imaju jedinstvena osnova a priori isključenje tjelesne egzistencije osobe iz sociokulturnog prostora, uklanjanje tjelesnih i fizičkih karakteristika osobe izvan okvira procesa kulturne socijalizacije.

„Stabilnost tradicije razdvajanja tjelesnosti i kulture“, piše I. M. Byhovskaya, „razdvajanje „unutrašnjeg“ svijeta osobe i njenog vanjskog izgleda, podrazumijeva ... formiranje „jednodimenzionalnog“, „ djelomična” ličnost, u kojoj se “glava” i tijelo nalaze u neravnoteži što dovodi do značajnog ograničenja u otkrivanju, upotrebi Ukupno ljudskog potencijala koji je svakom od nas dat... Nedostatak tjelesne kulture jedna je od manifestacija "defektnosti" kulturnog razvoja pojedinca u cjelini, koja pretpostavlja reprodukciju kao jedan od osnovnih principa. integritetčovjeka, povezanost njegovih temelja i principa."

„Mentalna bliskost“ i udaljavanje od tijela očituje se u tome što je odnos prema tjelesnim pojavama u različitim sferama života i djelovanja pretjerano posredovan idejama o tjelesnoj normi. A. Sh. Tkhostov uvodi koncept „suvišnosti posredovanja“ i tvrdi da redundantnost označenog ne poboljšava dobrovoljnu regulativu, već je, naprotiv, značajno pogoršava. Osnova velike klase poremećaja, po njegovom mišljenju, je disfunkcija dobrovoljne regulacije povezana s kršenjem posredovanja prirodnog organskog čina zbog redundancije semiotičkih veza. Kao jednog od njih smatra funkcionalnu psihogenu impotenciju, rasprostranjenu u našoj kulturi, a odsutna u kulturama u kojima ne postoje tako strogi zahtjevi za dobrovoljnom regulacijom seksualnosti kao u evropskim.

U zapadnoj kulturi se ispostavlja da je osoba krajnje ovisna o idejama o normi, ona mora, naporom volje, učiniti ono što je neophodno, a neophodno je sa stanovišta drugog koji ocjenjuje. Raditi stvari bez obzira na svoje mogućnosti i stvarne potrebe, često a da ih niste svjesni. Možda da bi dokazao Drugom, a time i samom sebi da je sposoban za potpunu kontrolu, pa samim tim i bogat, budući da se približava kartezijanskom kanonu (kartezijanski subjekt sposoban za apsolutnu kontrolu (V.A. Podoroga). Tjelesni znaci u Našem). kultura dobija značenja koja su orijentisana na one koji gledaju i procenjuju izvana, na osnovu onoga što je prihvaćeno, ne vodeći računa o unutrašnjem stanju. Shodno tome, pored redundantnosti označenog, postoji i jednostrani lokus značenja: semantika znakova nije usmjerena na živo tijelo, već na tijelo-mašinu.

Razdvajanje duhovnog i fizičkog manifestira se u različitim područjima međuljudskih odnosa. Analizirajući odnos između polova, R. May piše: „U viktorijanskom dobu čovjek je tražio ljubav bez seksa; savremeni muškarac traži seks bez ljubavi." Isključivanje erosa povlači za sobom smanjenje vitalnosti i energetskog sadržaja, kako pojedinca tako i društva u cjelini. R. May vrlo jasno karakteriše moderni puritanizam: „Vjerujem da se moderni puritanizam sastoji od tri elementa. Prvi element je otuđenje od tijela. Drugi je odvajanje emocija od razuma. Treća upotreba tela kao mašine".

Preterano snažna orijentacija ka poznatoj, racionalnoj normi, koja je rezultat distanciranja od tjelesnog iskustva („kakvi treba da bude muškarac, žena, dijete određenog uzrasta“) karakteristična je za bračne i roditeljsko-djetetove odnose. Posledica je nemogućnost da se oseti individualna posebnost Drugog, njegovo stanje ovde i sada, što dovodi do nerazumevanja i otuđenja.(Ali „sreća je kad te razumeju“, kako kaže slavni junak.) Roditelj koji je vođen. pre svega, racionalnim uputstvima i ne zna da veruje svojim osećanjima, prenosi kulturu nepoverenja, lomi dete, treba mu mudra empatija. U središtu mnogih psihičkih problema dece i odraslih je nesposobnost roditelja da vole Drugog takvog kakav jeste i iskreno izražavaju svoju ljubav.

Zanemarivanje žive, holističke osobe takođe je karakteristično za savremenu medicinu. A.V. Tkhostov piše: „Medicina se dugo vremena fokusirala na potragu za objektivnim uzrocima bolesti i maksimalno eliminaciju subjekta iz procesa liječenja. I pored svih njenih uvjeravanja da je potrebno liječiti pacijenta, a ne bolest, ona je praktički postala organizam... Međutim, mnoge bolesti se iz ovakvih manipulativnih pozicija ispostavljaju suštinski neizlječivim.”

I još jedan važan aspekt problema: lako je manipulisati osobom koja ne osjeća, nametnuti nekome potrebna značenja, uvući ga u „tuđe igre“. Tretiranje tijela kao objekta je način na koji se ne osjećate, ne ostvarujete svoje prave potrebe i težnje, što znači živjeti u tuđem umu, biti više kontrolisan izvana i lako podleći vanjskim utjecajima. Ova odredba je od velike važnosti za lični razvoj osobe: tretiranje vlastitog tijela kao objekta inhibira razvoj samoidentiteta.

Dakle, tretiranje tijela kao objekta stvara brojne probleme, kako za pojedinca tako i za društvo u cjelini. Apel živom tijelu (fizikalnosti) diktira potreba za povratkom osjećajnoj, holističkoj osobi, koja je kreator i nosilac jedinstvenih ličnih značenja, koja samostalno bira. Živu, holističku osobu treba tretirati kao da je živa.

Sfera “između” i prostora fizičkog

Kartezijanska slika tijela naše sadašnjosti. Okrenimo se sada logičko-istorijskom kontekstu u koji je ova sadašnjost upisana. Drugim riječima, logici razvojnog procesa koji pomaže da se razumije mjesto sadašnjosti u vremenskoj trijadi: prošlost sadašnjost budućnost.U okviru ovog članka, detaljan istorijski izlet u historiju razumijevanja odnosa između duša a tijelo nije moguće. Ograničiću se na isticanje tri faze koje odgovaraju opštem zakonu razvoja koji je formulisao V. S. Solovjov. Svaka razvojna formacija, prema V.S. Solovjovu, prolazi kroz tri obavezne faze u svom razvoju:

1. Primarni, loše definisan i spojen integritet;
2. Diferencijacija, rasparčavanje primarnog integriteta;
3. Unutrašnja slobodna povezanost (solidarnost), organsko slobodno jedinstvo svih elemenata u cjelini (cit. Chuprikova N.I.).

U skladu s tim, možemo razlikovati 3 faze u nastanku ideja o odnosu duše i tijela, karakteristične za zapadnu kulturu:

1. Besprekorno i holističko razumijevanje duše i tijela;
2. Antagonističko, obrnuto razumijevanje odnosa između duše i tijela, u kojem se uspostavlja dominacija moći jednog od polova. Istovremeno, tijelo se razumije kao mašina koja mora biti u dobrom radnom stanju, izgledati estetski atraktivno i kao rezultat toga proizvoditi rezultate - proizvod za svog vlasnika;
3. Treća faza uključuje razumijevanje organskog slobodnog jedinstva duše i tijela, njihovog međusobnog prožimanja i međusobnog slušanja.

Kako je moguće preći iz druge faze u treću, od kartezijanskog stava prema tijelu do živog tijela, od intrapersonalne hijerarhije moći u slobodno jedinstvo?

Za kartezijansko razmišljanje, duša i tijelo djeluju kao polovi dvojne opozicije. Istovremeno, duša i tijelo se opažaju diskretno, između njih postoji praznina. Za ponovno ujedinjenje polova dvojne opozicije potrebno je okrenuti se sferi „između“. Riječ "između" ima dva fundamentalno različita značenja:

1. službeni, najčešće korišteni.
2. nominalni, koji označava sadržaj koji se na određeni način nalazi u odnosu na polove dvojne opozicije i povezuje ih u prostorni kontinuitet. U tom značenju, riječ “između” ima ogromno bogatstvo sadržaja i sve se više koristi u nauci i umjetnosti.

Između Duša i Tijelo, Život i Smrt, Dobro i Zlo i, zapravo, između bilo kojih polova dvojne opozicije koji se suprotstavljaju. Ljudsko mišljenje je antonimno, što se ogleda u jeziku. “Dobro” proizlazi iz poređenja sa “lošim”; "dobro" je jasno iz poređenja sa "zlim" itd. U početku se nalazimo u prostoru dvojne opozicije; ona nam se prenosi u djetinjstvu. Prisjetimo se stihova Majakovskog:

Sin je došao ocu i mali ga upitao:
"Šta je dobro, a šta loše?"

U početku postoji dvojna opozicija, ali je pitanje kakva je dalja logika odnosa između polova dvojne opozicije. Ova logika može biti različita i imati različite zadatke. Može biti usmjerena na održavanje i reprodukciju prethodno uspostavljenih značenja, ili može biti usmjerena na ponovno promišljanje i stvaranje novih značenja. Prvi proces se zove inverzija, sekunda posredovanje. To su dva fundamentalno različita procesa koji karakterišu svaku ljudsku stvarnost, bilo da je to pojedinačna osoba, društvena grupa ili društvo u cjelini (A.S. Akhiezer).

Zadržaću se detaljnije na mehanizmima inverzije i posredovanja. Inverziju karakteriše apsolutizacija polariteta i zanemarivanje sfere između njih. Inverzija je usmjerena na reprodukciju svijeta u ranije uspostavljenim oblicima. Mehanizam inverzije je dobar u stabilnoj, nepromjenjivoj situaciji. Kada se situacija promijeni, ona se ispostavi da je nedovoljna i kao rezultat toga dolazi do nakupljanja nelagode, što može uzrokovati eksploziju inverzije. Na primjer, ako uzmemo u obzir društvene procese, onda rast dezorganizacije u društvu, rast masovnih fobija može izazvati eksploziju, izraženu u obliku nereda, masovnih nemira usmjerenih protiv “nosilaca zla”. Na nivou pojedinca, takvo nagomilavanje dovodi do neprimjerenog ponašanja, nastanka psihosomatskih bolesti i razaranja integriteta.

Inverzija je neproblematična percepcija ljudske stvarnosti. Ona ne toleriše neizvesnost. U njemu je sve definisano: ovo je zlo, ovo je dobro itd.

Inverziji se suprotstavlja posredovanje, koje ima za cilj prevazilaženje ustaljene logike, dostizanje novih oblika ljudske stvarnosti. Posredovanje je neophodno u svetu koji se menja. Karakteriše ga problematičan odnos prema ljudskoj stvarnosti. Posredovanje uklanja rascjep između polova dvojne opozicije i formira, prema riječima A. S. Akhiezera, srednja kultura.Posredovanje ne apsolutizuje polaritete i vodi računa o prostoru između njima.

Sfera “između” je prostor preispitivanja, prostor novih mogućnosti u kojem može nastati nešto treće, uključujući i prvo i drugo. Ponovno promišljanje dolazi kroz međusobno prožimanje polova(ovo je dijalog polova). Fenomen koji se poima je u sferi između polovi dvojne opozicije, postoji na granici (A. S. Akhiezer), značenje nastaje između značenja ( M. M. Bahtin) .

U ovoj logici, koncept "tjelesnosti", koji odražava svijest o odgovarajućoj stvarnosti, dobija poseban ontološki status.Njegova pojava se može smatrati rezultatom medijativnog procesa, dijaloga između polova dualne opozicije duša-tijelo. . Koncept “tjelesnosti” označava prostor fizičkog, koji je prostor srednje kulture i nalazi se u sferi između (vidi sliku 1) .

Slika 1. Prostor tjelesnosti između duše i tijela.

U prostoru tjelesnosti postaje moguća međuprožimanje duše i tijela. Živo tijelo, "moje tijelo", ispunjeno je "ja-osjećajem". “Moje tijelo” piše Podoroga, - ima primarna slika tijelo (ne “svijest, “model” ili “šema”), nestabilno tijelo koje se mijenja unutar svojih egzistencijalnih granica i uvijek, takoreći, balansira na tankoj barijeri između “mojeg” i “drugog”.

Okrenimo se, slijedeći V. A. Podorogu, razmišljanjima o slici tijela A. Bergsona. “...ta posebna slika koja se drži među ostalim slikama i koju ja zovem sa svojim tijelom, — piše Bergson, predstavlja u svakom trenutku... presek univerzalnog ostvarenja, postajanja (devenir). Ovo je, dakle, mjesto prolaska primljenih i poslanih pokreta, linija povezivanja između stvari na koje djelujem i stvari koje djeluju na mene, jednom riječju, lokacija senzorno-motoričkih pojava." "Sada možemo pričati o tijelo kao granica kretanja između budućnosti i prošlosti, kao da je pokretna ivica, koju naša prošlost, takoreći, neprestano gura u našu budućnost. Moje telo, snimljeno u jednom trenutku, samo je provodnik, umetnuta između objekata koji na njega utiču i objekata na koje deluje; naprotiv, preuređen u sadašnje vrijeme, uvijek se nalazi u određenoj tački gdje je moja prošlost upravo završila akcijom.”

Čitajući A. Bergsona, V. P. Zinčenko postavlja pitanje: podsjeća li to slika tijela A. Bergson slika duše ukupnost svega što je iskusio M. M. Bahtin? V.P. Zinchenko nam skreće pažnju na činjenicu da Bergson tjelesnoj slici daruje niz svojstava koja pripadaju (ili im se pripisuju?!), ovisno o autorovim sklonostima, bilo psihi ili duši. „Možemo reći“, piše on, „da Bergson animira tijelo i govori o živom tijelu, obdarenom senzorno-motoričkim sposobnostima, o živom tijelu, koje ga postavlja u prostor. između: između stvari, između prošlost i budućnost. Tijelo završava na mjestu gdje su tražili mjesto duše.”

Bergsonovo razumijevanje tijela kao slike, V. A. Podoroga naziva zamislivim tijelom ili transcendentalnim tijelom. Razmišljajući o suštini transcendentalnog tijela, V. P. Zinčenko piše: „Nije li meso, tkivo tako zamislivog tijela biodinamičko tkivo živog pokreta, senzorno tkivo slike, koje je zauzvrat prožeto afektivnim tkivom? Ovim rješenjem anatomsko tijelo ostaje tijelo, duša ostaje duša, a prostor između ispunjeni su realnošću koja ima poseban ontološki status.” Ova stvarnost je „satkana“ od živih pokreta koji kombinuju psihološku suštinu i materijalnu formu. U prostoru fizičkog prevazilazi se dualizam duša-telo i, kako kaže V. P. Zinčenko, dolazi do produhovljenja tela i eksternalizacije duše.

„Opozicija duša-telo“, piše V. P. Zinčenko, slična je opoziciji Prorodovog duha, koji su kroz istoriju ljudske misli više puta bili sjedinjeni i razdvojeni... Može se pretpostaviti da će se „pomirenje“ dogoditi u prostoru. između, gde se sastaju aktivan duh, duša koja pati sa živim, animiranim pokretima tijela[, str.46] .

Telesnost u svetlu razvoja ideja o naučnim saznanjima

Antikartezijanske tendencije značajno menjaju ideje o „istinski naučnim saznanjima“ i postavljaju nove zadatke za nauku.

Klasični racionalizam pretpostavio da za nauku postoji jedna objektivna istina, nezavisna od predmeta saznanja. Ideja „fizičkog tijela“ kao neke generalizirane ideje tijela sa objektivne naučne tačke gledišta postoji u okviru ove postavke.

Descartesova ideja tijela kao tijela-mašine, tijela-predmeta, podijelila je tijelo kao takvo na višestruku objektivnost. Telo proučavaju etnografija, sociologija, psihologija, fiziologija, anatomija, histologija, biohemija, biofizika i druge nauke, od kojih svaka ima svoj „objekt“ koji predstavlja telo sa disciplinske tačke gledišta. Disciplinski prirodnonaučni diskursi gube integritet živog.

V. A. Podoroga piše: „Živo tijelo postoji sve do trenutka kada u igru ​​stupi objektivirajući diskurs... To može biti biološki, fizički, fiziološki, lingvistički, anatomski diskurs; a svaki od njih zahtijeva određeno idealno stanje tijela, koje nema nikakve veze sa holističkim, rekao bih, “subjektivnim” doživljajima tjelesnog iskustva. Ako ljudsko tijelo ima rijetku kolekciju stupnjeva slobode u svojoj raznolikosti, onda objektivizirajući diskursi imaju za cilj da ih ograniče i ukinu. Tijelo je objektivizirano unutar granica istraživačkog projekta telo bez unutrašnjeg, “prazna, ravna površina” kako kaže Bahtin... Telo, objekat po definiciji mora biti... bez svog jezika. Štaviše, potpuno je prepušten na milost i nemilost jeziku koji ga objektivizira. Kada tijelo postane objekt, što znači da spada u okvire jedne ili druge prirodno-naučne strategije... u njemu ne ostaje ništa stvarno tjelesno. Tijelo koje se ne može fizički doživjeti, u suštini, ne može biti tijelo; takvo tijelo ne postoji. U ovom slučaju, ono što ja razumijem pod tijelom ne može se objektivizirati i nalazi se izvan određenog horizonta znanje, što zavisi od kognitivne formule subjekt-objekat."

Shodno tome, živom tijelu, tjelesnosti, kao specifičnom, posebnom predmetu istraživanja, potrebna je specifična, odgovarajuća metoda spoznaje i razumijevanja. Budući da se prirodnaučna metoda donedavno smatrala jedinom mogućom, sve što nije dalo njenom skalpelu uglavnom je izbačeno iz kategorije istraživanja. Možda se zbog toga tjelesnost, donedavno, pokazala kao teoretski nevidljiva. Živo tijelo ne može pregledati vanjski posmatrač, već samo učesnik u životnom procesu.

Međutim, situacija u nauci se značajno mijenja. Klasični pristup zamjenjuje se neklasičnim pristupom, koji je, kao neophodnu komponentu objektivnog istraživanja, uveo dodatne zahtjeve: opise metode istraživanja i uvažavanje specifičnosti jezika koji se koristi. „Uzimanje u obzir metode i jezika kao uslova za objektivan opis tela znači razmišljanje o načinu na koji istraživač kontaktira sa svojim objektom, na koji način on dodir. Ne otkriva se samo tijelo subjekta, već i tijelo ispitivača, odnosno njegovo „živo tijelo“, uključeno u istraživačku situaciju... Ideja o klasičnom odvojenom posmatrač saučesnik, koji svojim djelovanjem dodiruje tijelo koje se proučava i time aktuelizuje neku specifično objektiviziranu prezentaciju”, pišu L.P. Kiyashchenko i P.D. Tishchenko.

Telo koje istraživač dodiruje je telo drugičovjeka, te stoga ima specifičan status subjekta istraživanja.Istraživač je, kako pišu L.P. Kiyashchenko i P.D. Tishchenko, dužan voditi računa o stvarnom ljudskom kvalitetu slobodna volja onaj za koga se ispituje tijelo je njegovo vlastiti tijelo. Istraživač, ne prestajući da igra uloge posmatrača i saučesnika, primoran je da preuzme drugu ulogu predmet morala odnosima. Kognitivne prakse sticanja naučnih saznanja upotpunjene su komunikacijskim praksama lične komunikacije. Takav završetak je tipičan za nauku postneklasičnog tipa, prema terminologiji V. S. Stepina. Nauku post-neklasičnog tipa karakteriše eksplicitno uključivanje u njenu strukturu refleksije o „vrednosno-ciljnim postavkama“ kognitivne aktivnosti.

I još jedan važan aspekt: ​​prepoznavanje tijela koje se proučava kao tijela druge osobe uvodi ambivalentnost u procjenu kognitivnog čina, koja je odsutna u klasičnoj svijesti. Znanje nije dobro samo po sebi; ono može biti izvor rizik za drugog, može mu nanijeti šteta.

Tako se do kraja 20. stoljeća mijenja ideja o naučnom znanju, pojavljuju se kognitivne i komunikativne strategije naučne djelatnosti, a raste utjecaj etičkog diskursa.

Što se tiče domaće psihologije, zahtjevi post-neklasične prirode čuli su se iu prvoj polovini 20. stoljeća u radovima P. Florenskog i A. A. Ukhtomskog. Prema P. Florenskom, „Znanje je stvarni izlazak onoga ko zna iz sebe ili ono što je isto, stvarni ulazak znalca u poznavaoca, pravo jedinstvo onoga koji zna i poznatog” (cit. prema). A. A. Ukhtomsky piše: „Svaka osoba, pojedinačno koja postoji pred nama, Evo jedan novi, sasvim izuzetan slučaj! Njega niko ne može zamijeniti, on je apsolutno jedina “osoba” (citirano).

Fizikalnost Drugog ne može se shvatiti u trećem licu, već samo u procesu lične komunikacije, koja, prema F. E. Vasilyuku, postaje novi oblik istraživanja. F. E. Vasilyuk piše: „Kategorija komunikacije je predodređena... da djeluje kao primarni kategorički oblik oko kojeg će se kristalizirati nova paradigma. Štaviše, sam status ove kategorije u novoj paradigmi će se iz temelja promeniti, ona će postati ne samo konceptualna fiksacija glavnog sadržaja studije, već će izraziti i suštinu novog oblika istraživanja, prema kojem predmet i objekt psihološke spoznaje u početku su povezani ne samo epistemološkim odnosom, već su uvijek ujedinjeni stvarnim oblikom zajednice i komunikacije, tako da psihološka spoznaja osobe u „trećem licu“ postaje periferna i podređena metoda, a spoznaja osobe u obliku Tebe postaje centar.”

Dakle, živo tijelo (tjelesnost u našoj terminologiji), koje je stvarno ljudsko tijelo, ispunjeno subjektivnošću, protokom unutarnjih tjelesnih iskustava i ja-čulom, u osnovi se ne može shvatiti kao objekt; s ovim pristupom, ono nužno pretvara u tijelo-objekat. Živo tijelo se može razumjeti samo iznutra, na svom jeziku koji nije uvezen izvana. A ako se živo tijelo ostvaruje kroz “ja sam osjećaj”, “ja osjećam”, onda se, po svemu sudeći, može shvatiti kroz “ti-osjet”, “ti-osjećaj”. „Postojati, biti prisutan znači osjećati“, piše Podoroga, „ali to nije gola, čista senzacija, već doživljeni osjećaj bliskosti sa samim sobom i sa svijetom, doživljen kroz vlastito tijelo“.

Ovaj post-neklasični način naučnog saznanja je na mnogo načina sličan znanju koje se sprovodi u umetnosti. Prateći V.P. Zinchenko, citiraću riječi G. Shpeta, koji je vjerovao da je umjetnost znanje ceo objekat cela ličnost u njihovom međusobnom karakteristike. Umjetničko djelo oličava subjektivnost svog tvorca, afektivnu i semantičku punoću njegove duše. Zahvaljujući ovoj tjelesnoj inkarnaciji, ona može biti shvaćena od strane drugog kao rezultat procesa spoznaje-empatije, simpatije. Predmet umjetnosti je tjelesan.

Pokret koji izražava ljudsku tjelesnost je i svojevrsni simbol Unutarnjeg, budući da je ispunjen afektivnim i semantičkim sadržajem i istovremeno materijalnim, opipljivim, vidljivim. Razumijevanje pokreta i kroz njega unutrašnjeg je slično razumijevanju umjetničkog djela. Za to je potrebna i simpatija, reklo bi se „spojena komunikacija“, terminologijom G. Špeta. Ova metoda poznavanja Drugog nužno zahtijeva od istraživača da ima razvijen osjećaj blagostanja.

Nova realnost postavlja nove izazove za psihologiju i zahteva preispitivanje ranije uspostavljenih pozicija.Po B. D. Elkoninu, postoji potreba za novim samoodređenjem kulturno-istorijskog koncepta i teorije delatnosti i, shodno tome, njihovih centralnih koncepata - posredovanje i djelovanje.

Kulturno-istorijska teorija u obliku u kome je nastala početkom 20. veka bila je proizvod svog vremena i postavljala je sebi potpuno kartezijanske zadatke. D. B. Elkonin piše: „L. S. Vygotsky je izjavio, a njegovi sljedbenici su zadržali, poziciju s koje su događaji ljudskog života shvaćeni, odnosno mentalno i eksperimentalno modelirani. Ova pozicija je data kao upravljanje ponašanjem. Menadžment je djelovao kao davanje ponašanja forme proizvoljnost, koja je, pak, predstavljena kao oblik akcije". Analizirajući sociokulturni kontekst nastanka takve pozicije, B. D. Elkonin napominje da je ideja akcije kao oblika aktivnosti bila diktirana shemom radnog čina, čija se intriga smatrala neusklađenošću sredstva i zahtjevi (zadaci). U ovom slučaju, intimno-subjektivne komponente ponašanja su se ispostavile kao sekundarni i beznačajni momenti u generiranju akcije. „Međutim, čini se“, piše B. D. Elkonin, „da se sociokulturna (a možda čak i antropološka) situacija promijenila. Simptom i pokazatelj ove promjene je uporni naglasak na identitetu i samoidentitetu kao osnovnim karakteristikama ljudskog postojanja. Ovdje nije dovoljna koordinacija sredstava i ciljeva. Drugi, dublji jaz postavlja intrigu identifikacije. To je jaz između konstrukcije radnje (zajedno sa njenim ciljevima i rezultatima) i “prisustva” te akcije u svijetu, teškoća da se čovjeku odrazi njen efektivni početak.”

„strana“ akcije usmjerena na suđenje, prema B.D. Elkoninu, treba biti povezana ne samo s analizom njenih vanjskih napora, već i sa dovođenjem organa i tijela u stanje „živosti“, osjetljivosti. Ideja "osjećaja" postaje osnova psihologije tjelesnosti. „Osjećati, osjećati, to je ono što znači biti“, kaže B. D. Elkonin. Uporedite sa poznatom izrekom: „Mislim, dakle postojim“. Ovdje se, naravno, ne radi o prelasku s jednog pola dvojne opozicije na drugi. Govorimo o “rehabilitaciji” osjećaja kako bi se ostvarila mogućnost preispitivanja u sferi između misli i osećanja, prevazilaženje udaljenosti od sopstvenog tela, jaz između „ja razmišljam“ i „mojeg tela“. Slika tijela ispunjena osjećajem (za razliku od dijagrama tijela) omogućava vam da izgradite znanje na osnovu unutrašnjeg iskustva. Glumčevo blagostanje, njegov intimno-subjektivni sloj, tj. tjelesnost poprima poseban značaj u kontekstu formiranja samoidentiteta.

zaključci

1. Kartezijansku svijest modernog čovjeka karakteriziraju suprotnosti duša tijelo, mentalno osjetilo. Telo se shvata kao telo-mašina, a umu je data uloga gospodara i kontrolora tela. Živo ljudsko osjećajuće tijelo je „izbačeno preko racionalističke svrsishodnosti“. Tijelo se smatra mehaničkom strukturom, čiji pojedinačni dijelovi postaju predmet proučavanja različitih nauka.
2. Kartezijanski odnos prema tijelu kao objektu prožima sve aspekte života društva i pojedinca – medicinu, međuljudske i intrapersonalne odnose i uzrokuje otuđenje ljudi jednih od drugih i od samih sebe. Između mene i mog tijela dolazi moje znanje o dijagramu tijela i poznavanje tjelesne norme. Pretjerano posredovanje zamjenjuje unutrašnje iskustvo i čini osobu zavisnom i lako kontrolnom.
3. Razvoj kartezijanske slike sveta aktuelizovao je antikartezijanske tendencije. Živu, holističku osobu treba tretirati kao da je živa. Zadatak je da „... naučimo razmišljati o vlastitom tjelesnom iskustvu ne sa pozicije normativnog stava, već sa pozicije naše sposobnosti da budemo u živom svijetu kao živo biće, posjedujući tijelo i „duh ”” (V. A. Podoroga). Pojavljuju se psihoterapija i tjelesne prakse koje su alternativa kartezijanskom pristupu i privlače sve veći broj ljudi. Smisao tjelesnih praksi je da se „okupi“ ljudski integritet, integriše duša i tijelo, transformiše tijelo-objekat u živo tijelo. Oni oživljavaju sferu “između” duše i tijela, u kojoj postaje moguće čovjekovo živo promišljanje sebe u Svijetu i postizanje samoidentiteta.
4. Antikartezijanske tendencije se manifestuju u promeni ideja o naučnim saznanjima. Nauka nastoji da traži načine holističkog znanja koji bi omogućili uključivanje živog čovjeka u predmetno polje njenog istraživanja. Nauka klasičnog tipa transformiše se u nauku neklasičnog, a potom i postneklasičnog tipa, koju karakteriše uključivanje u njenu strukturu refleksije o „vrednosno-ciljnim postavkama“ kognitivne aktivnosti. Ideja o klasičnom odvojenom posmatrač je dopunjen idejama istraživača kao saučesnik, a osoba koja se proučava, umjesto objekta u trećem licu, zauzima mjesto “Vi”. Ovaj pristup omogućava proučavanje ljudske tjelesnosti.
5. Postoji potreba da se preispitaju središnji koncepti kulturno-istorijskog koncepta i teorije aktivnosti – posredovanja i akcije. U kontekstu formiranja samoidentiteta poseban značaj dobija dobrobit glumca, njegov intimno-subjektivni sloj, tj. fizikalnost.

Dakle, nastanak predmetnog polja psihološke nauke „tjelesnost” određen je logikom kulturno-istorijskog procesa.

Književnost

1. Akhiezer A. S. Problem tranzicija u sociokulturnim procesima.//Svijet psihologije. 2000. br. 1.
2. Baskakov V. Yu. Thanatos terapija.// Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005, str.486507
3. Bergson A. Materija i pamćenje. Sankt Peterburg, 1914.
4. Byhovskaya I. M. Aksiologija tjelesnosti i zdravlja: konjugacija u kulturnoj dimenziji. // Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005, str.5367
5. Vasilyuk F. E. O problemu jedinstva opće psihologije // Zbornik Jaroslavskog metodološkog seminara. Tom 2. Predmet psihologije. 2004. str.1231
6. Descartes R. Izabrana djela. M., 1950
7. Zinčenko V. P. Psihologija na zamahu između duše i tijela.// Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005, str.1052
8. Mandelštamov štap Zinčenko V.P. i lula Mamardašvilija. M., 1997.
9. Zinčenko V. P. Aleksej Aleksejevič Uhtomski i psihologija (Do 125. godišnjice njegovog rođenja) // Pitanja psihologije. 2000. br. 4. P. 7997.
10. Zinčenko V. P. Psihološki aspekti uticaja umetnosti na osobu (iskustvo razumevanja). //Kulturno-istorijska psihologija. 2006. br. 4.
11. Kiyashchenko L. P., Tishchenko P. D. Tijelo kao mreža: trans-humanistički izazov transdisciplinarni odgovor. // Interdisciplinarni problemi psihologije tjelesnosti. Ed comp. V. P. Zinchenko, T. S. Levi, M., 2004, str. 6779
12. May R. Ljubav i volja. 1997
13. Podoroga V. A. Fenomenologija tijela. M.1995
14. Podoroga V. A. Puno i raščlanjeno. // Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005, str.67138
15. Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. // Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005
16. Tkhostov A. Sh. Psihologija tjelesnosti. M. 2002
17. Khoruzhy S.S. O starom i novom. Sankt Peterburg, 2000. P. 372.
18. Čuprikova N. I. Ideje općih zakona razvoja u djelima ruskih mislilaca s kraja 19. - početka 20. stoljeća // Pitanja psihologije, 2000, br.
19. Elkonin B.D. Samosvijest. Posredovanje. Formiranje akcije.//Psihologija tjelesnosti između duše i tijela. Red-comp. V. P. Zinčenko, T. S. Levi. M., 2005, str.471485

Ovaj rad je podržala Ruska fondacija za osnovna istraživanja. Projekat br. 070600076.

David Maiumoto

Emocije, kao vitalni dio naših života, privukle su pažnju mnogih međukulturalnih studija u oblasti psihologije. Dokaz o univerzalnosti facijalnog izraza emocija o kojem se govori u ovom poglavlju nesumnjivo predstavlja jedno od najvažnijih otkrića današnjice. V istorija kroskulturalne psihologije. Emocije daju tragove našem razumijevanju kognicije, motivacije i cijele osobe i kao takve predstavljaju bogato i raznoliko područje međukulturalnih istraživanja.

U ovom poglavlju, Matsumo daje pregled međukulturalnog rada koji se obavlja u ovoj oblasti. Polazeći od istorijskog pogleda na proučavanje emocija i kulture, posebnu pažnju skreće na relevantnost i značaj ove oblasti u savremenoj psihologiji. Zaista, ovaj pravac zaslužuje pažnju, budući da gotovo sve moderne studije emocija u okviru tradicionalne psihologije imaju svoje porijeklo u međukulturalnim studijama koje dokazuju univerzalnost izražavanja emocija.

Zatim, Matsumoto daje kratak pregled međukulturalnog razvoja različitih aspekata emocija, uključujući načine izražavanja, prethodnike, procjene, subjektivna iskustva, koncepte emocija i njihove fiziološke korelate. Ovaj pregled uvjerljivo pokazuje da su svi aspekti koji se odnose na emocije duboko proučavani u različitim kulturama u proteklih dvadeset godina, što je rezultiralo prikupljanjem opsežnih novih podataka.

Najveći dio pregleda predstavljenog u ovom poglavlju posvećen je radu koji se odnosi na prepoznavanje emocija i prosuđivanje u različitim kulturama, budući da su to pitanja koja su dobro proučena. Matsumoto detaljno opisuje sličnosti i razlike u emocionalnim prikazima u različitim kulturama kao što je dokumentirano u međukulturalnoj istraživačkoj literaturi. On posebno pridaje veliku važnost nedavnim istraživačkim pokušajima ne samo da potvrde postojanje kulturoloških razlika u procjeni (intenzitetu) emocija, već i da testira različite hipoteze o njihovim uzrocima; S tim u vezi, ovaj članak daje procjenu parametara kulturne varijabilnosti. Ove metodološke promjene su u skladu s evolucijom teorije i metoda u međukulturalnoj psihologiji o kojoj se govori u uvodu i drugim poglavljima. Ova evolucija se događa kako istraživanje zamjenjuje opći, apstraktni koncept kulture jasno definiranim

konkretne, mjerljive konstrukcije koje se mogu testirati na njihov utjecaj na kulturne razlike.

Poglavlje se završava detaljnom raspravom o četiri pravca budućih istraživanja u oblasti kulture i emocija. Važna komponenta ovog odjeljka je ideja integracije, odnosno potreba uključivanja kontekstualnih pitanja, u istraživanje i teoretiziranje kulture i emocija, kao i potreba za povezivanjem procesa procjene emocija s drugim psihološkim procesima. Kako Matsumoto sugeriše, mnoga područja psiholoških istraživanja su fragmentirana, zbog čega imamo informacije o procjeni emocija u vakuumu umjetno stvorenih laboratorijskih uvjeta, ali relativno malo znamo o tome kako su emocije povezane s drugim psihološkim procesima. prava holistička osoba. Iako su laboratorijski eksperimenti nesumnjivo važni, moramo ponovo sastaviti Humpty Dumptyja. Kako se međukulturna istraživanja u ovoj oblasti i drugdje neprestano razvijaju kako bi uključila nove teme, metode i discipline, ona ima glavnu ulogu u vraćanju fragmentacije akademske nauke u koheziju.

Postoji dobar razlog da vjerujemo da su emocije jedan od najvažnijih aspekata naših života, a psiholozi, filozofi i društveni naučnici ih proučavaju dugi niz godina. Emocije ispunjavaju naše živote smislom, motiviraju naše ponašanje i ostavljaju trag na naše razmišljanje i spoznaju. Emocije su pravo psihološko gorivo za rast, razvoj i aktivnost.

U ovom poglavlju razmatram neka od najvažnijih međukulturalnih istraživanja vezanih za emocije. Počinjem postavljanjem proučavanja emocija u vezu s kulturom iz istorijske perspektive i ispitivanjem implikacija ovog istraživanja na savremenu psihologiju. Zatim dajem vrlo kratak pregled širokog spektra međukulturalnih istraživanja o emocijama, uključujući izražavanje emocija, percepciju emocija, iskustvo emocija, prethodnike, procjenu emocija, fiziologiju emocija, te koncepte i definicije emocija. Zatim ću detaljno pregledati jednu liniju istraživanja, međukulturna istraživanja o prosuđivanju emocija, naglašavajući ono što je do sada poznato. Na osnovu ove pozadine, prije nego što završim poglavlje, dajem četiri prijedloga za buduća istraživanja u ovoj oblasti. Moj cilj nije samo da pružim čitaocu priliku da se upozna sa detaljnim pregledom ove oblasti psihologije, već i da podstaknem naučnike da šire sagledaju probleme u razmišljanju o ovoj i drugim naučnim oblastima.